Anarquía ¿Orden o desorden? - Piotr Kropotkin

Se nos reprocha a menudo por aceptar como denominación esta palabra anarquía, que asusta tanto a tantas personas. “Sus ideas son excelentes”, nos dicen, “pero deben admitir que el nombre de su bando es una desafortunada elección. Anarquía en el lenguaje común es sinónimo de desorden y caos; la palabra trae a la mente la idea del choque de intereses, de individuos luchando, lo que no puede conducir al establecimiento de la armonía”.

Comencemos por señalar que un bando dedicado a la acción, un bando que representa una nueva tendencia, rara vez tiene la oportunidad de escoger un nombre para sí. No fueron los Mendigos de Brabante quienes inventaron su nombre, que más adelante se hizo conocido. Sino que, comenzando como un apodo —y uno bien escogido— fue asumido por el partido, aceptado en general, y pronto se convirtió en su orgulloso título. Se verá más tarde además que esta palabra resumía toda una idea.

¿Y los Sans-culottes de 1793? Fueron los enemigos de la revolución popular quienes idearon este nombre; pero también resumía toda una idea — aquella de la rebelión del pueblo, vestido de rabia, cansado de la pobreza, en oposición a todos los monarquistas, los supuestos patriotas y Jacobinos, los bien vestidos y los listos, aquellos que, a pesar de sus pomposos discursos y de los homenajes que les hacían los historiadores burgueses, eran los reales enemigos del pueblo, despreciándolo profundamente por su pobreza, por su espíritu libertario e igualitario, y por su entusiasmo revolucionario.

Fue igual con el nombre de los Nihilistas, que confunde a los periodistas tanto y condujo a tantos juegos de palabras, buenos y malos, hasta que se entendió que no se refería a una secta peculiar —casi religiosa—, sino a una fuerza revolucionaria real. Acuñado por Turgenev en su novela Padres e Hijos, fue adoptado por los “padres”, que usaron el apodo para vengarse por la desobediencia de los “hijos”. Pero los hijos lo aceptaron y, cuando más tarde comprendieron que daba pie a confusiones e intentaron deshacerse de él, esto fue imposible. La prensa y el público no describiría a los revolucionarios rusos con ningún otro nombre. De todos modos el nombre no estaba para nada mal escogido, pues nuevamente resumía una idea; expresa la negación de la actividad completa de la civilización presente, basada en la opresión de una clase sobre otra — la negación del presente sistema económico. La negación del gobierno y el poder, de la moral burguesa, del arte por el bien de los explotadores, de las modas y costumbres que son grotescas o nauseabundamente hipócritas, de todo lo que la sociedad presente ha heredado de los siglos pasados: en una palabra, la negación de todo lo que la civilización burguesa hoy trata con reverencia.

Fue igual con los anarquistas. Cuando emergió un bando dentro de la Internacional que negaba la autoridad a la Asociación y además se rebelaba contra la autoridad en todas sus formas, este bando al comienzo se denominó federalista, luego anti-estatista o anti-autoritario. En aquel período de hecho evitaron usar el nombre anarquista. La palabra an-arquía (así es como se escribía entonces) parecía identificar al bando demasiado cerca de los Proudhonianos, a cuyas ideas sobre la reforma económica en ese momento se oponía la Internacional. Pero es precisamente por esto —para causar confusión— que sus enemigos decidieron hacer uso del nombre; después de todo, hizo posible decir que el nombre mismo del anarquista probaba que su única ambición era crear desorden y caos sin preocupación por el resultado.

El bando anarquista rápidamente aceptó el nombre que se le había dado. Al comienzo insistió en el guión entre an arquía y, explicando que de esta forma la palabra an-arquía —que viene del griego— significa “sin autoridad” y no “desorden”; pero pronto aceptó la palabra como era, y dejó de darle trabajo extra a los correctores y lecciones de griego al público.

Así que la palabra volvió a su significado básico, normal, común, como fue expresado en 1816 por el filósofo inglés Bentham, en los siguientes términos: “El filósofo que desea reformar una mala ley”, dijo, “no predica una insurrección en su contra... El carácter del anarquista es muy distinto. Él niega la existencia de la ley, rechaza su validez, incita a las personas a rehusarse a reconocerla como ley y a levantarse contra su ejecución”. El sentido de la palabra se ha vuelto más amplio hoy; el anarquista niega no sólo las leyes existentes, sino todo poder establecido, toda autoridad; sin embargo su esencia ha seguido siendo la misma: se rebela —y es aquí desde donde comienza— contra el poder y la autoridad en cualquiera de sus formas.

Pero, se nos dice, esta palabra trae a la mente la negación del orden, y en consecuencia la idea de desorden, o caos.

Sin embargo asegurémonos de entendernos — ¿de qué orden hablamos? ¿Es de la armonía con la que soñamos los anarquistas, la armonía en las relaciones humanas que se establecerá libremente cuando la humanidad deje de dividirse en dos clases, una de las cuales es sacrificada para el beneficio de la otra, la armonía que emergerá espontáneamente de la unión de intereses cuando todos pertenezcan a una y la misma familia, cuando cada cual trabaje por el bien de todos y todos por el bien de cada cual? ¡Obviamente no! Aquellos que acusan a la anarquía de ser la negación del orden no están hablando de esta armonía del futuro; están hablando del orden como se piensa en nuestra sociedad presente. Así que veamos qué es este orden que la anarquía quiere destruir.

Orden hoy —lo que ellos quieren decir con orden— es nueve décimos de la humanidad trabajando para proveer de lujos, placer y satisfacción a las más desagradables pasiones para un puñado de ociosos. Orden es nueve décimos siendo privados de todo lo que es condición necesaria para una vida decente, para el desarrollo razonable de las facultades intelectuales. Reducir a nueve décimos de la humanidad al estado de bestia de carga viviendo de día en día, sin nunca osar pensar en los placeres provistos al hombre por el estudio científico y la creación artística — ¡eso es orden!

Orden es pobreza y hambruna vueltos el estado normal de la sociedad. Es el campesino irlandés muriendo de inanición; e los campesinos de un tercio de Rusia muriendo de disentería y tifus, y de hambre tras la escasez — en un tiempo en que el grano almacenado está siendo enviado al exterior. Es el pueblo de Italia reducido a abandonar su fértil campo y a vagar por Europa buscando túneles que cavar, donde arriesgan ser enterrados luego de existir sólo unos pocos meses. Es la tierra usurpada al campesino para criar animales para alimentar a los ricos; es la tierra abandonada y sin trabajar en vez de ser restaurada para quienes no piden más que cultivarla.

Orden es la mujer vendiéndose para alimentar a sus hijos, es el niño reducido a estar callado en una fábrica o a morir de inanición, es el trabajador reducido al estado de máquina. Es el fantasma del trabajador alzándose contra el rico, el fantasma del pueblo alzándose contra el gobierno. Orden es una minoría infinitesimal elevada a posiciones de poder, que por esta razón se impone sobre la mayoría y que cría a sus hijos para ocupar las mismas posiciones más tarde de modo de mantener los mismos privilegios mediante el engaño, la corrupción, la violencia y la matanza.

Orden es la continua guerra de hombre contra hombre, oficio contra oficio, clase contra clase, país contra país. Es el cañón cuyo rugido nunca cesa en Europa, es el campo abandonado, el sacrificio de generaciones completas en el campo de batalla, la destrucción en un solo año de la riqueza construida en siglos de duro trabajo. Orden es esclavitud, el pensamiento encadenado, la degradación de la especie humana mantenida por la espada y el látigo. Es la repentina muerte por una explosión o la muerte lenta por sofoco de cientos de mineros que estallan o son enterrados cada año por la codicia de sus patrones — y son fusilados tan pronto como osan quejarse.

Finalmente, orden es la Comuna de París, ahogada en sangre. Es la muerte de treinta mil hombres, mujeres y niños, cortados en pedazos por proyectiles, fusilados, enterrados en cal viva tras las calles de París. Es el rostro de la juventud de Rusia, encerrada en prisiones, enterrada en las nieves de Siberia, y —en el caso de los mejores, los más puros, y los más devotos— estrangulados en el nudo corredizo de la horca. ¡Eso es orden! Y desorden — ¿a qué le llaman ellos desorden?

Es el alzamiento del pueblo contra este vergonzoso orden, rasgando sus ataduras, rompiendo sus cadenas y avanzando a un futuro mejor. Es los más gloriosos actos en la historia de la humanidad. Es la rebelión del pensamiento en la víspera de la revolución; es la derrota de hipótesis sancionadas por siglos inmutables; es la ruptura de un torrente de ideas nuevas, o de osados inventos, es la solución de problemas científicos. Desorden es la abolición de la esclavitud ancestral, es el surgimiento de las comunas, la abolición de la servidumbre feudal, los intentos de abolición de la servidumbre económica.

Desorden es las revueltas campesinas contra sacerdotes y terratenientes, quemando castillos para hacer espacio para cabañas, abandonando los antros para tomar su lugar al sol. Es Francia aboliendo la monarquía y asestando un golpe mortal a la servidumbre en toda la Europa occidental. Desorden es 1848 haciendo temblar a los reyes, y proclamando el derecho al trabajo. Es el pueblo de París luchando por una nueva idea y, cuando muere en las masacres, dejando a la humanidad la idea de la comuna libre, y abriendo el camino hacia la revolución que podemos sentir aproximándose y que será la Revolución Social.

Desorden —lo que ellos llaman desorden— es períodos durante los que generaciones completas mantienen una lucha sin cesar y se sacrifican por preparar a la humanidad para una existencia mejor, por deshacerse de la esclavitud pasada. Es períodos durante los que el genio popular toma libre vuelo y en unos pocos años hace gigantes avances sin los cuales el hombre habría seguido en el estado de esclavo ancestral, una cosa rastrera, degradado por la pobreza. Desorden es el estallido de las más finas pasiones y los más grandes sacrificios, ¡es la épica del supremo amor a la humanidad!

La palabra anarquía, que implica la negación de este orden e invoca el recuerdo de los mejores momentos en las vidas de los pueblos — ¿no está bien escogido para un bando que avanza hacia la conquista de un mejor futuro?

 Le Révolté, 1881

Fuente: rebeldealegre

Kropotkin no era ningún chiflado - Stephen Jay Gould

El siguiente texto no fue escrito especialmente para anarquistas, sino para el mundo científico donde el autor, al parecer, goza de cierta influencia. Aún así, y a pesar del lenguaje y tono de Stephen Jay Gould, el ensayo presenta una interesante visión sobre las ideas evolucionistas de Kropotkin y otros autores. N&A 

Piotr Kropotkin

A finales de 1909, dos grandes hombres mantenían correspondencia a través de océanos, religiones, generaciones y razas. Lev Tolstoi, sabio de la no violencia cristiana en sus últimos años, le escribía al joven Mahatma Gandhi, que luchaba por los derechos de los colonos indios en Sudáfrica:

Dios ayuda a nuestros queridos hermanos y colaboradores en el Transvaal. La misma lucha del débil contra el fuerte, de la mansedumbre y el amor contra el orgullo y la violencia, se hace sentir cada año con más fuerza también entre nosotros.

Un año más tarde, hastiado por los conflictos domésticos e incapaz de soportar la contradicción de vivir en pobreza cristiana en una finca próspera que funcionaba gracias a los ingresos no deseados que le producían sus grandes novelas (escritas antes de su conversión religiosa y publicadas por su mujer), Tolstoi huyó en tren hacia regiones desconocidas y buscando un final más sencillo a sus días de decadencia. Escribió a su mujer:

Mi marcha te angustiará. Lo siento, pero compréndelo y cree que no puedo hacer otra cosa. Mi posición en casa se está haciendo, o se ha hecho, insoportable. Aparte de cualquier otra consideración, ya no puede vivir más en estas condiciones de lujo en las que he vivido, y estoy haciendo lo que los viejos de mi edad suelen hacer: abandonar esta vida mundana para vivir los últimos días de mi vida en paz y soledad.

Pero el último viaje de Tolstoi fue a la vez breve y desdichado. Menos de un mes más tarde, resfriado y fatigado por los numerosos trayectos largos efectuados en los trenes rusos cuando el invierno se estaba acercando, contrajo una neumonía y murió a los ochenta y dos años de edad, en la casa del jefe de estación de la parada del ferrocarril de Astapovo. Demasiado débil para escribir, dictó su última carta el 1 de noviembre de 1910. Dirigida a un hijo y a una hija que no compartían sus puntos de vista sobre la no violencia cristiana, Tolstoi ofrecía una última palabra de consejo:

Las ideas que habéis adquirido sobre el darwinismo, la evolución y la lucha por la existencia no van a explicaros el significado de vuestra vida y no os ofrecerán guía en vuestras acciones, y una vida sin explicación de su significado y su importancia, y sin la guía persistente que surge de ella, es una existencia despreciable. Pensad en ello. Os lo digo, probablemente en vísperas de mí muerte, porque os amo.

La queja de Tolstoi ha sido la más común de las denuncias contra Darwin, desde la publicación de El origen de las especies en 1859 hasta hoy. El darwinismo, sostiene la acusación, socava la moralidad al proclamar que el éxito en la naturaleza sólo puede medirse mediante la victoria en sangrienta batalla: la «lucha por la existencia» o la «supervivencia de los más aptos», para citar los lemas que el propio Darwin escogió. Si deseamos que «la mansedumbre y el amor» triunfen sobre «el orgullo y la violencia» (como Tolstoi le escribió a Gandhi), hemos de repudiar la visión de Darwin del comportamiento de la naturaleza, como afirmaba Tolstoi en un alegato final a sus hijos descarriados.

Esta acusación contra Darwin es injusta por dos razones. En primer lugar, la naturaleza (no importa lo cruel que sea en términos humanos) no proporciona base alguna para nuestros valores morales. (La evolución podría, todo lo más, ayudar a explicar por qué tenemos sentimientos morales, pero la naturaleza no puede nunca decidir por nosotros si una determinada acción está bien o mal.) En segundo lugar, la «lucha por la existencia» de Darwin es una metáfora abstracta, no una afirmación explícita de contienda sangrienta. El éxito reproductor, el criterio de la selección natural, funciona de muchas maneras; la victoria en la contienda puede ser un camino, pero la cooperación, la simbiosis y la ayuda mutua pueden también asegurar el éxito en otras épocas y contextos. En un pasaje famoso, Darwin explicaba su concepto de lucha evolutiva (Origin of Species, 1859, pp.62-63):

Utilizo este término en un sentido amplio y metafórico, que incluye la dependencia de un ser respecto de otro y, lo que es más importante, no sólo la vida del individuo, sino el éxito en dejar descendientes. De dos animales caninos en tiempo de escasez puede decirse verdaderamente que luchan entre sí para dirimir quién obtendrá alimento y vivirá. Pero de una planta en el límite de un desierto se dice que lucha por la vida contra la sequedad … Como el muérdago es diseminado por aves, su existencia depende de ellas; y metafóricamente puede decirse que lucha con otras plantas que poseen frutos, tentando a las aves a devorar y así diseminar sus semillas.

Aún así, en otro sentido, la queja de Tolstoi no carece totalmente de fundamento. Darwin presentó efectivamente una definición general, metafórica de la lucha, pero sus ejemplos reales favorecían ciertamente la batalla sangrienta: «la naturaleza, roja en dientes y garras», en un verso de Tennyson tantas veces citado que pronto se convirtió en un tópico reflejo para esta visión de la vida. Darwin basaba su teoría de la selección natural en la deprimente visión de Malthus de que el crecimiento de la población ha de sobrepasar el de los recursos alimentarios y conducir a una contienda manifiesta por los recursos en disminución. Además, Darwin mantenía una visión limitada pero controladora de la ecología como un mundo abarrotado de especies que competían, tan equilibradas y tan hacinadas que una nueva forma sólo podía hacer su entrada si literalmente expulsaba a un antiguo habitante. Darwin expresó este punto de vista en una metáfora incluso más fundamental para su visión general que el concepto de lucha: la metáfora de la cuña. La naturaleza, escribe Darwin, es como una superficie con diez mil cuñas clavadas firmemente y que cubren todo el espacio disponible. Una nueva especie (representada como una cuña) sólo puede conseguir entrar en una comunidad si logra introducirse en un resquicio minúsculo y fuerza la salida de otra cuña. El éxito, en esta visión, sólo puede conseguirse mediante la victoria directa en competencia abierta.

Además, el mismo discípulo principal de Darwin, Thomas Henry Huxley, propuso esta visión «gladiatoria» de la selección natural (el termino es suyo) en una serie de famosos ensayos sobre ética. Huxley sostenía que el predominio de la contienda sangrienta definía el comportamiento de la naturaleza como amoral (no explícitamente inmoral, pero ciertamente inadecuado como para ofrecer guía alguna de conducta moral):

Desde el punto de vista del moralista, el mundo animal se halla aproximadamente al mismo nivel que un espectáculo de gladiadores. Los animales están bastante bien tratados, y preparados para luchar, y de ahí que los más fuertes, los más rápidos y los más astutos vivan para luchar otro día. El espectador no necesita dirigir sus pulgares hacía abajo, pues no se da cuartel alguno.

Pero después, Huxley va más allá. Cualquier sociedad humana establecida siguiendo estas líneas habrá de degenerar en la anarquía y la miseria: el mundo brutal de Hobbes de bellum omnium contra omnes (donde bellum significa «guerra», no belleza: la guerra de todos contra todos). Por lo tanto, el principal objetivo de la sociedad debe residir en la mitigación de la lucha que define el camino de la naturaleza. Estudiar la selección natural y hacer lo contrario en la sociedad humana:

Pero en la sociedad civilizada, el resultado inevitable de tal obediencia (a la ley de la contienda sangrienta) es el restablecimiento, en toda su intensidad, de esta lucha por la existencia (la guerra de cada uno contra todos), la mitigación o abolición de la cual era la principal finalidad de la organización social.

Esta aparente discordancia entre el comportamiento de la naturaleza y cualquier esperanza para la decencia social humana ha definido el principal tema de debate sobre ética y evolución desde el mismo Darwin. La solución de Huxley ganó muchos adeptos; la naturaleza es aviesa y no constituye guía alguna para la moralidad excepto, quizá, como indicador de lo que debe evitarse en la sociedad humana. Mi propia preferencia reside en una solución distinta, basada en tomar seriamente la interpretación metafórica de Darwin sobre la lucha (hay que admitirlo, frente a la preferencia del mismo Darwin por los ejemplos gladiatorios): la naturaleza es en ocasiones aviesa, a veces amable (en realidad, ninguna de las dos cosas, porque los términos humanos son muy inapropiados). Al presentar ejemplos de todas las conductas (bajo la rúbrica metafórica de la lucha), la naturaleza no favorece a ninguna y no ofrece pauta alguna. Los hechos de la naturaleza no pueden proporcionar guía moral en ningún caso.

Pero una tercera solución ha sido defendida por algunos pensadores que realmente desean encontrar una base para la moralidad en la naturaleza y la evolución. Puesto que pocos de ellos pueden detectar mucho consuelo moral en la interpretación gladiatoria, esta tercera posición debe reformular el comportamiento de la naturaleza. Las palabras de Darwin sobre el carácter metafórico de la lucha ofrecen un punto de partida prometedor. Se puede argumentar que los ejemplos gladiatorios se han exagerado y se han presentado equivocadamente como dominantes. Quizá la cooperación y la ayuda mutua son los resultados más comunes de la lucha por la existencia. Quizá la comunión, y no el combate, conduce al mayor éxito reproductor en la mayoría de las circunstancias.

La expresión más famosa de esta tercera solución puede encontrarse en Mutual Aid (El apoyo mutuo), publicado en 1902 por el anarquista revolucionario ruso Piotr Kropotkin. (Debemos abandonar el viejo estereotipo de los anarquistas como barbudos lanzadores de bombas que acechan furtivamente durante la noche en las calles de las ciudades. Kropotkin fue un hombre genial, casi santo según algunos, que promovió una visión de pequeñas comunidades que establecían sus propios estándares mediante consenso para beneficio de todos, con lo que se eliminaba la necesidad de la mayor parte de funciones de un gobierno central.) Kropotkin, un noble ruso, vivía en un exilio inglés por razones políticas. Escribió Mutual Aid (en inglés) como respuesta directa al ensayo de Huxley que se ha citado anteriormente, «The struggle for existence in human society», publicado en febrero de 1888 en The Nineteenth Century. Kropotkin respondió a Huxley con una serie de artículos, también publicados en The Nineteenth Century, y que acabaron reunidos en forma del libro Mutual Aid.

Como sugiere el título, Kropotkin afirma, en su premisa cardinal, que la lucha por la existencia conduce por lo general al apoyo mutuo y no al combate como criterio principal del éxito evolutivo. Por lo tanto, la sociedad humana debe basarse en nuestras inclinaciones naturales (no invertirlas, como sostenía Huxley) al formular un orden moral que aportará tanto la paz como la prosperidad a nuestra especie. En una serie de capítulos, Kropotkin intenta ilustrar la continuidad entre la selección natural para la ayuda mutua entre los animales y la base del éxito en la organización social humana, cada vez más progresista. Sus cinco capítulos secuenciales se refieren a la ayuda mutua entre los animales, entre los salvajes, entre los bárbaros, en la ciudad medieval, y entre nosotros.

Confieso que siempre he considerado a Kropotkin como necio e idiosincrásico, aunque indudablemente bien intencionado. Siempre es presentado así en los cursos normales sobre biología evolutiva, como uno de estos pensadores blandos y peludos que permiten que la esperanza y el sentimentalismo se introduzcan en el camino de la robustez analítica, y que están dispuestos a aceptar la naturaleza tal como es, con pelos y señales. Después de todo, era un hombre de política extraña y de ideales impracticables, arrancando del contexto de su juventud, un extranjero en tierra extraña. Además, su retrato de Darwin se correspondía tanto con sus ideales sociales (apoyo mutuo ofrecido naturalmente como producto de la evolución, sin necesidad de una autoridad central) que uno no podía ver más que esperanza personal y no precisión científica en sus narraciones. Kropotkin ha estado durante mucho tiempo en mi lista de temas en potencia para un ensayo (aunque sólo fuera porque yo quería leer su libro, y no simplemente vocear la interpretación que de él hacen los libros de texto), pero no lo hice nunca porque no podía encontrar un contexto mayor que el mismo hombre. Los intelectos excéntricos son interesantes como chismorreo, quizá como psicología, pero la verdadera idiosincrasia proporciona la peor base posible para generalizar.

Pero esta situación cambio de golpe para mí cuando leí un artículo excelente en el último número de Isis (la primera de nuestras revistas profesionales en historia de la ciencia), de Daniel P.Todes: «Darwin’s Malthusian metaphor and Russian evolutionary thought, 1859-1917». Supe que el provincianismo había sido mío en mi ignorancia del pensamiento evolucionista ruso, y no de Kropotkin en su aislamiento en Inglaterra. (Puedo leer ruso, pero sólo penosamente y con un diccionario; lo que significa, a todos los efectos prácticos, que no puedo leer el idioma.) Sabía que Darwin se había convertido en un héroe de la intelligentsia rusa y que había influido en la vida académica en Rusia quizá más que en ningún otro país. Pero prácticamente nada de esta obra rusa se ha traducido nunca, y ni siquiera se ha discutido en la bibliografía inglesa. Las ideas de esta escuela nos son desconocidas; ni tan sólo reconocemos los nombres de los principales protagonistas. Yo conocía a Kropotkin porque había publicado en inglés y había vivido en Inglaterra, pero nunca comprendí que representaba una crítica rusa generalizada a Darwin, bien desarrollada y basada en razones interesantes y tradiciones nacionales coherentes. El artículo de Todes no hace a Kropotkin más correcto, pero coloca sus escritos en un contexto general que demanda nuestro respeto y produce una ilustración sustancial. Kropotkin era parte de una gran corriente que fuía en una dirección no familiar, no era un arroyo aislado y pequeño.

Esta escuela rusa de críticos de Darwin, asegura Todes, basaba su principal premisa en un rechazo firme de la afirmación de Malthus de que la competencia, al modo gladiatorio, ha de ser dominante en un mundo cada vez más atestado, en el que la población, que crece geométricamente, sobrepasa de manera inevitable unos recursos alimentarios que sólo pueden aumentar aritméticamente. Tolstoi, que hablaba por una opinión general de sus compatriotas, calificó a Malthus de «mediocridad maliciosa».

Todes encuentra un conjunto distinto de razones detrás de la hostilidad rusa hacia Malthus. Las objeciones políticas al carácter absolutamente despiadado de la competencia industrial occidental surgieron desde ambos extremos del espectro ruso. Todes escribe:

Los radicales, que esperaban construir una sociedad socialista, consideraban al malthusianismo como una corriente reaccionaria en la economía política burguesa. Los conservadores, que esperaban preservar las virtudes comunales de la Rusia zarista, lo veían como una expresión del «tipo nacional británico».

Pero Todes identifica una razón muchísimo más interesante en la experiencia inmediata de la tierra y de la historia natural rusas. Todos tenemos la tendencia a tejer teorías universales a partir de un conjunto limitado de circunstancia inmediata. Muchos genetistas leen todo el mundo de la evolución en los confines de un frasco de laboratorio lleno de moscas de la fruta. Mi propia incertidumbre creciente sobre la adaptación universal procede en gran parte, sin duda, del hecho de que estudio un caracol peculiar (género Cerion, un gasterópodo terrestre de las islas y costas del Caribe) que varía de manera muy amplia y caprichosa a través de un ambiente que aparentemente no varía, y no estudio un ave en vuelo o cualquier otra maravilla del diseño natural.

Rusia es un país inmenso, infrapoblado según cualquier medida de su potencial agrícola que pudiera adoptarse en el siglo XIX. Rusia es también, en la mayor parte de su superficie, una tierra inhóspita, en la que es más probable que la competencia se ejerza entre el organismo y el ambiente (como en la lucha metafórica de Darwin de una planta en el límite del desierto) que se manifieste entre organismo y organismo en contienda directa y sangrienta. ¿Cómo podría ningún ruso, que tuviera un fuerte sentimiento por su propio país, ver el principio de Malthus de la superpoblación como un fundamento de la teoría evolutiva? Todes escribe:

Era algo extraño a su experiencia porque, simplemente, la enorme masa continental de Rusia hacia empequeñecer a su población dispersa. Para un ruso, ver que una población que crecía de manera inexorable iba a reducir inevitablemente los recursos potenciales de alimento y espacio requería una buena cantidad de imaginación.

Si estos críticos rusos podían ligar honestamente su escepticismo personal a la consideración de su propio patio de atrás, también podían reconocer que los entusiasmos contrarios de Darwin podían registrar el provincianismo de su entorno distinto, en lugar de un conjunto de reglas necesariamente universales. Malthus resulta un profeta mucho más adecuado en un país hacinado e industrial que profesa un ideal de competencia abierta en los mercados libres. Además, se ha señalado a menudo que tanto Darwin como Alfred Russel Wallace desarrollaron de manera independiente la teoría de la selección natural después de su experiencia primaria con la historia natural de los trópicos. Ambos afirmaban estar inspirados por Malthus, de nuevo de manera independiente; pero si la fortuna favorece a la mente preparada, su experiencia tropical predispuso seguramente a ambos hombres a leer a Malthus con resonancia y aprobación. Ninguna otra región de la Tierra está tan atestada de especies y, por lo tanto, tan repleta de competencia de cuerpo contra cuerpo. Un inglés que hubiera aprendido las maneras de la naturaleza en los trópicos estaba casi predestinado a considerar la evolución de forma distinta a como la vería un ruso alimentado con relatos de los páramos siberianos.

Por ejemplo, N.I.Danilevsky, un experto en pesquerías y dinámica de poblaciones, publicó una extensa crítica del darwinismo, en dos volúmenes, en 1885. Identificó la lucha por el beneficio personal como el credo de un «tipo nacional» claramente británico, en contraste con los viejos valores eslavos del colectivismo. Un niño inglés, escribe, «boxea de uno en uno, no en grupo como a nosotros los rusos nos gusta pelear». Danilevsky consideraba la competencia darwinista como «una doctrina puramente inglesa» basada en una línea de pensamiento británico que se extendía desde Hobbes a Malthus pasando por Adam Smith. La selección natural, escribió, está arraigada en «la guerra de todos contra todos, que ahora se denomina la lucha por la existencia, que es la teoría política de Hobbes; en la competencia que es la teoría económica de Adam Smith… Malthus aplicó exactamente el mismo principio al problema de la población… Darwin extendió tanto la teoría parcial de Malthus como la teoría general de los economistas políticos al mundo orgánico». (Las citas son del artículo de Todes.)

Cuando nos volvemos ahora al Mutual Aid de Kropotkin a la luz de los descubrimientos de Todes sobre el pensamiento revolucionario ruso, hemos de invertir el punto de vista tradicional e interpretar su trabajo como inserto en la tendencia principal de la crítica rusa, no como una chifladura personal. La lógica central del argumento de Kropotkin es simple, directa y en gran parte convincente.

Kropotkin empieza reconociendo que la lucha desempeña un papel fundamental en al vida de los organismos y asimismo proporciona el impulso principal para su evolución. Pero Kropotkin sostiene que no debe verse la lucha como un fenómeno unitario. Debe dividirse en dos formas fundamentalmente distintas con significado evolutivo contrario. Debemos reconocer, ante todo, la lucha de organismo contra organismo por los recursos limitados (el tema que Malthus comunicó a Darwin y que Huxley describió como gladiatorio). Esta forma de lucha directa conduce a la competencia por el beneficio personal.

Pero una segunda forma de lucha (el estilo que Darwin denominó metafórico) opone al organismo contra la rigurosidad de los ambientes físicos que lo rodean, no contra otros miembros de la misma especie. Los organismos han de luchar para mantenerse calientes, para sobrevivir a los peligros súbitos e impredecibles del fuego y de la tormenta, para perseverar durante los duros períodos de sequía, nieve o pestilencia. Estas formas de lucha entre el organismo y el ambiente se libran mejor mediante la cooperación entre los miembros de la misma especie: mediante la ayuda mutua. Si la lucha por la existencia enfrenta a dos leones contra una cebra, contemplaremos una contienda felina y una carnicería equina. Pero si los leones están luchando conjuntamente contra la rigurosidad de un ambiente inanimado, luchar no eliminará al enemigo común, mientras que la cooperación puede vencer un peligro cuya superación está más allá del poder de cualquier individuo único.

Por lo tanto, Kropotkin creó una dicotomía dentro de la noción general de lucha por la existencia, dos formas de significado opuesto: 1) organismo contra organismo de la misma especie para recursos limitados, lo que lleva a la competencia; y 2) organismo contra el ambiente, lo que lleva a la cooperación:

Ningún naturalista dudará de que la idea de una lucha por la vida sostenida por la naturaleza orgánica es la mayor generalización de nuestro siglo. La vida es lucha; y en esta lucha los más aptos sobreviven. Pero las respuestas a las preguntas «¿con qué armas se realiza principalmente la lucha?» y «¿cuáles son los más aptos en la lucha?» diferirán mucho según la importancia que se conceda a los dos aspectos diferentes de la lucha: el directo, por el alimento y la seguridad entre individuos separados, y la lucha que Darwin describió como «metafórica»; la lucha con gran frecuencia colectiva, contra las circunstancias adversas.

Darwin reconoció que existían ambas formas, pero su lealtad a Malthus y su visión de la naturaleza llena a rebasar de especies le llevó a destacar el aspecto competitivo. Después, los devotos menos refinados de Darwin exaltarían la interpretación competitiva hasta prácticamente la exclusividad, y asimismo la colmaría de un significado social y moral:

Llegaron a concebir el mundo animal como un mundo de lucha perpetua entre individuos medio muertos de hambre, cada uno de ellos sediento de la sangre de los demás. Hicieron que la literatura moderna resonara con el grito de guerra de ¡ay de los vencidos!, como si se tratara de la última palabra de la biología moderna. Elevaron la lucha «despiadada» para las ventajas personales a la altura de un principio biológico al que el hombre debe someterse también, bajo la amenaza de sucumbir, de no ser así, en un mundo basado en el exterminio mutuo.

Kropotkin no negaba la forma competitiva de la lucha, pero afirmaba que se había puesto poco énfasis en el estilo cooperativo y que debía equilibrar a la competencia, o incluso predominar, si se consideraba a la naturaleza en su conjunto:

Hay una inmensa cantidad de guerra y exterminio en marcha en medio de las distintas especies; al mismo tiempo, hay tanta cantidad, o quizás incluso más, de apoyo mutuo, ayuda mutua y defensa mutua… La sociabilidad es una ley de la naturaleza como lo es la lucha mutua.

A medida que Kropotkin zigzagueaba a través de sus ejemplos selectos e iba haciendo acopio de energías para sus propias preferencias, se fue convenciendo cada vez más de que el estilo cooperativo, que conducía a la ayuda mutua, no sólo predominaba en general, sino que también caracterizaba a los animales más avanzados de cada grupo: las hormigas entre los insectos, los mamíferos entre los vertebrados. Por lo tanto, la ayuda mutua se convierte en un principio más importante que la competencia y la degollina:

Si… preguntamos a la Naturaleza: «¿quiénes son los más aptos: los que se encuentran continuamente enzarzados en guerra mutua, o aquellos que se sostienen mutuamente?», de inmediato vemos que aquellos animales que adquieren hábitos de ayuda mutua son indudablemente los más aptos. Tienen más probabilidades de sobrevivir y alcanzan, en sus clases respectivas, el mayor desarrollo de la inteligencia y organización corporal.

Si preguntamos por qué Kropotkin favorecía la cooperación mientras que la mayoría de los darwinistas del siglo XIX abogaban por la competencia como resultado predominante de la lucha en la naturaleza, destacan dos razones principales. La primera parece menos interesante, por evidente, al responder al principio ligeramente cínico pero absolutamente realista de que los verdaderos creyentes tienden a leer sus preferencias sociales en la naturaleza. Kropotkin, el anarquista que aspiraba a sustituir las leyes del gobierno central por el consenso de las comunidades locales, esperaba ciertamente localizar una preferencia profunda por la ayuda mutua en la médula evolutiva más recóndita de nuestro ser. Déjese que la ayuda mutua impregne la naturaleza y la cooperación humana se convierte en un simple ejemplo de la ley de la vida:

Ni los poderes aplastantes del Estado centralizado ni las enseñanzas del odio mutuo y de la lucha despiadada que proceden, adornados con los atributos de la ciencia, de filósofos y sociólogos serviciales, pueden extirpar el sentimiento de la solidaridad humana, profundamente plantado en el entendimiento y el corazón de los hombres, porque ha sido alimentado por toda nuestra evolución anterior.

Pero la segunda razón es más esclarecedora, pues se trata de una bienvenida entrada empírica procedente de la propia experiencia de Kropotkin como naturalista, y de una afirmación de la curiosa tesis de Todes de que el flujo usual de la ideología a la interpretación de la naturaleza puede a veces invertirse, y que el paisaje puede colorear la preferencia social. Cuando era joven, mucho antes de su conversión al radicalismo político, Kropotkin pasó cinco años en Siberia (1862-1866), justo después de que Darwin publicará El origen de las especies. Fue allí como oficial militar, pero su misión sirvió de tapadera conveniente a su anhelo de estudiar la geología, la geografía y la zoología del vasto interior de Rusia. Allí, en el polo opuesto a las experiencias tropicales de Darwin, vivió en el ambiente menos propicio a la interpretación de Malthus. Observó un mundo escasamente poblado, barrido por frecuentes catástrofes que amenazaban a las pocas especies capaces de encontrar un lugar en una tal desolación. Como discípulo potencial de Darwin, buscó la competencia, pero a duras penas halló alguna. En cambio, observó continuamente los beneficios de la ayuda mutua al habérselas con un rigor exterior que amenazaba a todos por igual y que no podía superarse mediante los análogos de la guerra y el boxeo.

Kropotkin, en resumen, tenía una razón personal y empírica para observar con aprecio a la cooperación como fuerza natural. Escogió este tema para el párrafo inicial de Mutual Aid:

Dos aspectos de la vida animal me impresionaron sobremanera durante los viajes que en mi juventud realicé en Siberia oriental y en Manchuria septentrional. Uno de ellos fue el rigor extremo de la lucha por la existencia que la mayoría de especies de animales han de llevar contra una Naturaleza inclemente; la enorme destrucción de la vida que periódicamente resulta de los agentes naturales; y la consiguiente pobreza de vida sobre el enorme territorio que cayó bajo mi observación. Y el otro fue que, incluso en aquellos pocos puntos en los que la vida animal bullía en abundancia, no pude encontrar (aunque la buscaba ansiosamente) aquella amarga lucha por los medios de existencia entre los animales pertenecientes a la misma especie, que fue considerada por la mayoría de darvinistas (aunque no siempre por el mismo Darwin) como la característica dominante de la lucha por la vida y el principal factor de la evolución.

¿Qué es lo que podemos hacer del argumento de Kropotkin hoy en día, y del de toda escuela rusa que él representa? ¿Eran únicamente víctimas de la esperanza cultural y del conservadurismo intelectual? No lo creo así. En realidad, afirmaría que el argumento básico de Kropotkin es correcto. La lucha ocurre realmente de muchas maneras, y algunas de ellas conducen a la cooperación entre los miembros de una especie como el mejor camino hacia la ventaja para los individuos. Si Kropotkin puso excesivo énfasis en el apoyo mutuo, la mayoría de darwinistas en Europa occidental habían exagerado la competencia con la misma intensidad. Si Kropotkin extrajo una esperanza inadecuada para la reforma social a partir de su concepto de naturaleza, otros darwinistas se habían equivocado con la misma firmeza (y por motivos que ahora la mayoría de nosotros condenaríamos) al justificar la conquista imperial, el racismo y la opresión de los trabajadores industriales como el duro resultado de la selección natural en el modo competitivo.

Yo culparía a Kropotkin únicamente de dos maneras, una técnica, la otra general. Cometió realmente un error conceptual común al no saber reconocer que la selección natural es un argumento sobre las ventajas para los organismos individuales, por mucho que éstos luchen. El resultado de la lucha por la existencia puede ser la cooperación y no la competencia, pero la ayuda mutua debe beneficiar a los organismos individuales en el mundo de explicación de Darwin. A veces, Kropotkin habla de ayuda mutua como algo seleccionado para el beneficio de poblaciones enteras de especies, un concepto extraño a la lógica darwinista clásica (donde los organismos trabajan, aunque sea inconscientemente, para su propio beneficio en términos de genes transmitidos a las generaciones futuras). Pero Kropotkin también (y con frecuencia) reconoció que la selección para la ayuda mutua beneficia directamente a cada individuo en su propia lucha por el éxito personal. Así, si Kropotkin no entendió toda la implicación del argumento básico de Darwin, incluyó efectivamente la solución ortodoxa como su justificación principal para la ayuda mutua.

De manera más general, me gusta aplicar una regla empírica más bien cínica a la hora de juzgar argumentos sobre la naturaleza que también tienen implicaciones sociales manifiestas: cuando tales afirmaciones imbuyen a la naturaleza con exactamente aquellas propiedades que nos hacen sentir bien o que alimentan nuestros prejuicios, hay que ser doblemente suspicaz. Soy especialmente cauteloso con aquellos argumentos que encuentran la amabilidad, la mutualidad, el sinergismo, la armonía (los mismos elementos que nos esforzamos en gran medida, y con mucha frecuencia sin éxito, para poner en nuestras propias vidas) intrínsecamente en la naturaleza. No veo evidencia alguna de la noosfera de Teilhard, del estilo californiano de holismo de Capra, de la resonancia mórfica de Sheldrake. Gaia se me antoja una metáfora, no un mecanismo. (Las metáforas pueden ser liberadoras y esclarecedoras, pero las nuevas teorías científicas deben suministrar nuevas afirmaciones sobra la causalidad. A mí Gaia sólo me parece reformular, en términos diferentes, las conclusiones básicas a que hace tiempo llegaron los argumentos clásicamente reduccionistas de la teoría de los ciclos biogeoquímicos.)

No hay atajos a la intuición moral. La naturaleza no es intrínsecamente nada que pueda ofrecer consuelo o solaz en términos humanos… aunque sólo sea por el hecho de que nuestra especie es un recién llegado tan tardío en un mundo que no ha sido construido para nosotros. Tanto mejor. Las respuestas a los dilemas morales no se encuentran ahí afuera, a la espera de que los descubramos. Residen, como el reino de Dios, dentro de nosotros mismos, el punto más difícil e inaccesible para cualquier descubrimiento o consenso.

S. J. GOULD,

«Brontosaurus» y la nalga del ministro,

CRÍTICA,S.L. Barcelona 1991.

Extraído de http://losdeabajoalaizquierda.blogspot.com/2007/07/kropotkin-no-er-ningn-chiflado.html

¿Qué es el anarquismo? - Piotr Kropotkin

El siguiente escrito fue realizado por Piotr Kropotkin en 1905, a petición de la Enciclopedia Británica, para incluirlo en la onceava edición. El texto figura con el nombre "El anarquismo y su definición en la Enciclopedia Británica", en otras publicaciones de internet y papel.

ANARQUISMO (del griego an-, y arke, contrario a la autoridad), es el nombre que se da a un principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin gobierno, en que se obtiene la armonía, no por sometimiento a ley, ni obediencia a autoridad, sino por acuerdos libres establecidos entre los diversos grupos, territoriales y profesionales, libremente constituidos para la producción y el consumo, y para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y aspiraciones de un ser civilizado.

En una sociedad desarrollada sobre estas directrices, las asociaciones voluntarias que han empezado ya a abarcar todos los campos de la actividad humana adquirirían una extensión aún mayor hasta el punto de substituir al Estado en todas sus funciones. Representarían una red entretejida, compuesta de una infinita variedad de grupos y de federaciones de todos los tamaños y grados, locales, regionales, nacionales e internacionales, temporales o más o menos permanentes, para todos los objetivos posibles: producción, consumo e intercambio, comunicaciones, servicios sanitarios, educación, protección mutua, defensa del territorio, etcétera; y, por otra parte, para la satisfacción de un número creciente de necesidades científicas, artísticas, literarias y de relación social.

Además, tal sociedad no se pretendería inmutable. Por el contrario, como sucede en todo el conjunto de la vida orgánica, derivaríase la armonía de un ajuste y reajuste perpetuo y variable del equilibrio de la multitud de fuerzas e influencias, y este ajuste se obtendría. 

Dicho brevemente, si ninguna fuerza gozase de la protección especial del Estado, si la sociedad, según esto, se organizase conforme a estos principios, no se vería el hombre limitado, en el libre ejercicio de su capacidad de trabajo productivo, por un monopolio capitalista sostenido por el Estado; ni en el ejercicio de su voluntad por miedo al castigo, o por obediencia a entidades metafísicas o a individuos que llevan ambos a la disminución de la iniciativa y al servilismo intelectual. El hombre se guiaría por su propia razón, que llevaría necesariamente la huella de la acción y reacción libres de su propio yo y las concepciones éticas del medio. El hombre podría así alcanzar el desarrollo pleno de todas sus potencias, intelectuales, artísticas y morales, sin verse obligado a trabajar agotadoramente para los monopolistas, ni trabado por el servilismo y la inercia intelectual de la gran mayoría. Podría así alcanzar la plena individualización que no es posible ni bajo el sistema de individualismo actual, ni bajo ningún sistema de socialismo de Estado del llamado Volkstaat (Estado popular).

Los autores anarquistas consideran, además, que su concepción no es una Utopía basada en un método apriorístico, después de haber postulado unos cuantos deseos que se toman por hechos reales. Se deriva, afirman, de un análisis de tendencias que están ya actuando, aunque el socialismo de Estado puede encontrar apoyo temporal entre los reformadores. El progreso de la técnica moderna, que simplifica maravillosamente la producción de todos los elementos necesarios para la vida; el creciente espíritu de independencia y la rápida expansión de la iniciativa libre y el libre entendimiento en todas las ramas de actividad (incluyendo las que se consideraban antes atributo de la Iglesia y el Estado) refuerzan firmemente la tendencia de no gobierno.

En cuanto a sus concepciones económicas, los anarquistas, junto con todos los socialistas, de los que son el ala izquierda, sostienen que el sistema de propiedad privada de la tierra hoy imperante, nuestra producción capitalista en función del beneficio, representa un monopolio que va al mismo tiempo contra los principios de justicia y los imperativos de la utilidad. Es el motivo de que los frutos de la técnica moderna no se pongan al servicio de todos y produzcan el bienestar general. Los anarquistas consideran el sistema salarial y la producción capitalista un obstáculo para el progreso. Pero señalan también que el Estado fue, y sigue siendo, el principal instrumento para que unos pocos monopolicen la tierra, y los capitalistas se apropien de un volumen totalmente desproporcionado del excedente anual acumulado de producción. En consecuencia, al tiempo que combaten el actual monopolio de la tierra y el capitalismo, combaten los anarquistas con la misma energía al Estado como apoyo principal del sistema. No ésta o aquélla forma especial de Estado, sino el Estado mismo, sea monarquía o incluso República gobernada por medio del referéndum.

Habiendo sido siempre la organización del Estado, tanto en la historia antigua como en la moderna (imperio macedónico, imperio romano, los modernos Estados europeos edificados sobre las ruinas de las ciudades libres), el instrumento para asentar monopolios de las minorías dominantes, no puede utilizársele para la destrucción de tales monopolios. Los anarquistas consideran, por tanto, que entregar al Estado todas las fuentes principales de vida económica (la tierra, las minas, los ferrocarriles, la banca, los seguros, etcétera), así como el control de todas las principales ramas de la industria, además de todas las funciones que acumula ya en sus manos (educación religiones apoyadas por el Estado, defensa del territorio, etcétera), significaría crear un nuevo instrumento de dominio. El capitalismo de Estado no haría más que incrementar los poderes de la burocracia y el capitalismo. El verdadero progreso está en la descentralización, tanto territorial como funcional, en el desarrollo del espíritu local y de la iniciativa personal, y en la federación libre de lo simple a lo complejo, en vez de la jerarquía actual que va de centro a periferia.

Los anarquistas, con la mayoría de los socialistas, reconocen que, como toda evolución natural, la lenta evolución de la sociedad es seguida a veces de períodos de evolución acelerada a los que se llama revoluciones; y creen que la era de las revoluciones aún no ha concluido. A los períodos de rápidos cambios seguirán otros de lenta evolución, y han de aprovecharse estos períodos, no para aumentar y ensanchar los poderes del Estado sino para reducirlos, formando organizaciones en toda población o comuna de los grupos locales de productores y consumidores, así como federaciones regionales, y en su momento internacionales, de estos grupos.

Los anarquistas se niegan, en virtud de los principios expuestos, a participar en la organización estatista actual y a apoyarla e infundirle sangre nueva. No pretenden constituir, e invitan a los trabajadores a no hacerlo, partidos políticos para los parlamentos.


Por tanto, desde que se creó la Asociación Internacional de Trabajadores (1864-66), han procurado propagar sus ideas directamente en las organizaciones obreras, e inducirla a una lucha directa contra el capital, sin depositar fe alguna en la legislación parlamentaria.


EL DESARROLLO HISTÓRICO DEL ANARQUISMO

La concepción de la sociedad esbozada, y la tendencia de la que es expresión dinámica, han existido siempre en la especie humana, frente a la concepción y la tendencia jerárquicas que hoy imperan, alternándose su predominio en diferentes períodos de la historia. A la primera tendencia debemos la evolución, obra de las propias masas, de aquellas instituciones (el clan, la comunidad aldeana, el gremio, la ciudad libre medieval) por las que las masas resistieron a las invasiones de los conquistadores y de las minorías ansiosas de poder. Esta misma tendencia se manifestó con gran energía en los grandes movimientos religiosos de los tiempos medievales, sobre todo en los primeros de la Reforma y en sus precedentes. Halló al mismo tiempo clara expresión en las obras de algunos pensadores, desde los tiempos de Lao-Tsé, aunque, debido a su origen popular y no escolástico, tuvo mucho menor eco entre los estudiosos que la tendencia opuesta. Como señaló el profesor Adler en su Geschichte des Sozialismus und Kommunismus. Arístipo (n. c. 430 a. C.), uno de los fundadores de la escuela cirenaica, enseñó ya que el sabio no debía ceder su libertad al Estado, y, en respuesta a una pregunta de Sócrates, dijo que no deseaba pertenecer ni a la clase gobernante ni a la gobernada. Pero dictaba esta actitud, al parecer, una simple visión epicúrea de la vida del pueblo.

El mejor exponente de la filosofía anarquista en la antigua Grecia fue Zenón (342-267 o 270 a. C.), cretense, fundador de la escuela estoica, que opuso una concepción clara de comunidad libre sin gobierno a la utopía estatista de Platón. Repudió la omnipotencia del Estado, su carácter intervencionista y reglamentador, y proclamó la soberanía de la ley moral del individuo, subrayando ya que, aunque el necesario instinto de autodefensa lleva al hombre al egoísmo, la naturaleza ha proporcionado un correctivo dando al hombre otro instinto: el social. Cuando los hombres sean lo bastante razonables para seguir sus instintos naturales, se unirán por encima de las fronteras y constituirán el Cosmos. No necesitarán ya tribunales de justicia ni policía, no tendrán templos ni cultos públicos, no utilizarán moneda alguna: habrá donaciones libres en vez de intercambios.

Por desgracia, no han llegado hasta nosotros las obras de Zenón y sólo conocemos citas fragmentarias. Sin embargo, el hecho de que su misma formulación sea similar a la formulación utilizada hoy, muestra hasta qué punto es profunda la tendencia de la naturaleza humana de la que fue portavoz.

En tiempos medievales, encontramos los mismos puntos de vista sobre el Estado en el ilustre obispo de Alba, Marco Girólamo Vida, en su primer diálogo De dignitate reipublicae (Ferd. Cavalli, en Men. dell’lstituto Vento, XIII; Dr. E. Nys, Researches in the History of Economics). Pero es sobre todo en varios primitivos movimientos cristianos, que empiezan en el siglo noveno en Armenia, y en las predicaciones de los primeros hussitas, sobre todo Chojecki, y los primitivos anabaptistas, en especial Hans Denck (Keller, Ein Apostel der Wiedertäufer), donde hallamos las mismas ideas vigorosamente expresadas, subrayándose, claro está, sobre todo, sus aspectos morales.

Rabelais y Fénelon, en sus Utopías, expresaron también ideas similares, frecuentes también en el siglo dieciocho entre los enciclopedistas franceses, como puede deducirse de expresiones aisladas que se hallan esporádicamente en las obras de Rousseau, en el prefacio de Diderot al Viaje de Bougainville, etcétera. Sin embargo, tales ideas no pudieron desarrollarse entonces probablemente a causa de la rigurosa censura de la Iglesia Católica Romana.

Estas ideas hallaron expresión más tarde durante la Gran Revolución Francesa. Mientras los jacobinos hacían lo posible por centralizarlo todo en manos del gobierno, se ha descubierto ahora, por documentos recientemente publicados, que las masas populares, en sus municipalidades y secciones lograron realizar un considerable trabajo constructivo. Se adjudicaron la elección de los jueces, la organización de suministros y equipo para el ejército y las grandes ciudades, proporcionaron trabajo a los parados, dirigieron las obras caritativas, etcétera. Intentaron establecer incluso una correspondencia directa entre las treinta y seis mil comunas de Francia por intermedio de un consejo especial, al margen de la Asamblea Nacional (Sigismund Lacroix, Actes de la Commune de París).

Fue Godwin, en su Enquiry concerning Political Justice (2 vols., 1793), el primero que formuló las concepciones políticas y económicas del anarquismo, aunque no diese tal nombre a las ideas expuestas en su notable obra. Las leyes, escribió, no son producto de la sabiduría de nuestros antepasados: son producto de sus pasiones, su timidez, sus envidias y su ambición. El remedio que ofrecen es peor que los males que pretenden curar. Si se aboliesen todas las leyes y tribunales, y sólo en ese caso, y si se dejase decidir sobre los pleitos que surjan a hombres razonables elegidos para este fin, se crearía gradualmente auténtica justicia. En cuanto al Estado, Godwin pedía abiertamente su abolición. Una sociedad, escribió, puede existir perfectamente sin gobierno, si las comunidades son pequeñas y absolutamente autónomas. Respecto a la propiedad, afirmó que sólo la justicia debe regular los derechos de cada cual a todo objeto capaz de contribuir al beneficio de un ser humano: el objeto debe ir a quien más lo necesite. Su conclusión era el comunismo. Pero Godwin no tuvo el valor de mantener sus opiniones. Reelaboró totalmente más tarde su capítulo sobre la propiedad y mitigó sus enfoques comunistas en la segunda edición de Political Justice (ocho vols., 1796).

Proudhon fue el primero que utilizó, en 1840 (¿Qué es la propiedad?), el nombre de anarquía aplicándolo al estado social de no gobierno. El nombre de anarquistas, lo habían aplicado abundantemente los girondinos durante la Revolución Francesa a los revolucionarios que no consideraban que la tarea de la revolución debiera limitarse a derrocar a Luis XVI, e insistían en que se tomara una serie de medidas económicas (abolición de derechos feudales sin indemnización, devolución a las comunidades de los pueblos de las tierras comunales cercadas desde 1669, limitación de la propiedad de la tierra a ciento veinte acres, impuesto progresivo sobre la renta, organización nacional de los intercambios en base a un valor justo, que empezaba ya a llevarse a la práctica, etcétera).

Proudhon abogó, pues, por una sociedad sin gobierno y utilizó el término anarquía para designarla. Proudhon rechazó, como se sabe, todo esquema de comunismo que pudiese conducir a la especie humana a acabar en monasterios o barracones comunistas, o también todos los planes de socialismo de Estado, o amparado por el Estado, propuestos por Louis Blanc y los colectivistas. Cuando proclamó en su primera memoria sobre la propiedad propiedad es robo, aludía únicamente a la propiedad en su sentido actual, según el derecho romano, de derecho de uso y abuso; entendía, por otra parte, los derechos de propiedad en el sentido limitado de posesión, considerándola la mejor protección contra las intromisiones del Estado. Al mismo tiempo, no deseaba desposeer violentamente a los propietarios de la tierra, las viviendas, las casas, las fábricas, etcétera. Prefería alcanzar el mismo fin estableciendo que el capital no pudiese producir interés; y se proponía lograrlo con un banco nacional, basado en la confianza mutua de todos los dedicados a la producción, que acordarían intercambiar sus productos según el valor de coste, por medio de cheques de trabajo que representasen las horas de trabajo necesarias para producir determinado artículo. Según este sistema, que Proudhon llamaba mutualismo, todos los intercambios de servicios serían estrictamente equivalentes. Además, tal banco podría prestar dinero sin interés, exigiendo sólo sobre un uno por ciento, menos incluso, para cubrir los gastos de administración. Al poder así cualquiera tomar prestado el dinero necesario para comprar una casa, nadie querría ya pagar una renta al año por utilizarla. Se lograría así fácilmente, sin expropiación, una liquidación social general. Lo mismo se aplicaba a minas, ferrocarriles, fábricas, etcétera.

En una sociedad de este tipo, el Estado sería inútil. Las principales relaciones entre los ciudadanos se basarían en el acuerdo libre y se regularían por una simple contabilidad. Las disputas se resolverían por arbitraje. Las características más destacadas de la obra de Proudhon fueron la crítica profunda del Estado y de todas las formas posibles de gobierno y una penetrante visión de todos las problemas económicos.

Hemos de añadir que el mutualismo francés tuvo su precursor en Inglaterra en William Thompson, que empezó siendo mutualista antes de hacerse comunista, y en sus seguidores John Gray (A Lecture on Human Hoppiness. 1825; The Social System, 1831) y J. F. Brail (Labour’s Wrongs and Labour’s Remedy, 1839). Tuvo también su precursor en América. Josiah Warren, nacido en 1798 (véase W. Bailis, Josiah Warren, the First American Anarchist, Boston. 1900), que perteneció a la Nueva Armonía de Owen, y consideró que el fracaso de esta empresa se debió más que nada a la supresión de la individualidad y a la falta de iniciativa y de responsabilidad. Estos defectos, enseñó, eran inherentes a todo plan basado en la autoridad y la comunidad de bienes. Abogó, en consecuencia, por la completa libertad del individuo. En 1827 abrió en Cincinnati un pequeño almacén rural que fue el primer Almacén de Equidad y al que la gente llamó Tienda Tiempo, porque se basaba en trabajo cambiado hora por hora de todo tipo de productos. El costo límite del precio, y, en consecuencia la abolición del interés, era la consigna de su almacén, y más tarde de su Pueblo Equidad, junto a Nueva York, que aún existía en 1865. La Casa de Equidad del señor Keith en Boston, creada en 1855, es también digna de citar.

Mientras que las ideas económicas de Proudhon, y sobre todo el banco de ayuda mutua, hallaron apoyo e incluso aplicación práctica en los Estados Unidos, su concepción política anárquica halló muy poco eco en Francia, donde el socialismo cristiano de Lamennais y los fourieristas, y el socialismo de Estado de Louis Blanc y los seguidores de Saint-Simon, dominaban. Estas ideas hallaron sin embargo cierto apoyo temporal entre los hegelianos alemanes, Moses Hess en 1843 y Karl Grün en 1845, que abogaron por el anarquismo. Además, al dar origen el comunismo autoritario de Wilhelm Weitling a una oposición entre los obreros suizos, Wilhelm Marr la expresó en los años cuarenta.

Por otra parte, el anarquismo individualista halló, también en Alemania, plena expresión en Max Stirner (Kaspar Schmidt), cuyas notables obras (Der Einzige und sein Eigenthum y sus artículos en Rheinsche Zeitung) permanecieron completamente desconocidos hasta que John Henry Mackay llamó la atención sobre ellos.

El profesor V. Basch, en la excelente introducción a su interesante libro, L’Individualisme anarchiste: Max Stirner (1904), ha mostrado cómo el desarrollo de la filosofía alemana desde Kant a Hegel, y el absoluto de Schelling y el Gist de Hegel, provocaron inevitablemente, al iniciarse la revuelta antihegeliana, la predicación del mismo absoluto en el campo de los rebeldes. Hizo esto Stiner, que abogó, no sólo por una rebelión total contra el Estado y contra la servidumbre que el comunismo autoritario impondría a los hombres, sino también la plena liberación del individuo de toda atadura social y moral: la rehabilitación del yo, la supremacía del individuo, completo a-moralismo, y la asociación de los egoístas. El profesor Basch indicó ya el sentido final de esta suerte de anarquismo individual: que el objetivo de toda civilización superior no es hacer que todos los miembros de la comunidad se desarrollen de modo normal, sino permitir a ciertos individuos mejor dotados desarrollarse plenamente, aun a costa de la felicidad y de la existencia misma de la gran mayoría de los seres humanos. Es así una vuelta al individualismo más vulgar, defendido por todas las supuestas minorías superiores, a quienes debe en realidad el hombre en su historia, precisamente, el Estado y todo lo demás que estos individualistas combaten. Su individualismo llega a una negación de su propio punto de partida; por no hablar de la imposibilidad de que el individuo logre un desarrollo realmente pleno en las condiciones de opresión de las masas por los bellos aristócratas. Su desarrollo sería unilateral. Por esto tal dirección ideológica, no obstante su acierto indudable al abogar por el pleno desarrollo de cada individualidad, sólo halla eco en limitados círculos artísticos y literarios.


EL ANARQUISMO DE LA ASOCIACIÓN INTERNACIONAL DE TRABAJADORES

Tras la derrota de la insurrección de los obreros parisinos en junio de 1848 y la caída de la República, hubo una disminución general de la propaganda en todas las corrientes del socialismo. La prensa socialista toda quedó prácticamente paralizada durante un período de reacción que se prolongó veinte años. Sin embargo, hasta el pensamiento anarquista hizo progresos, principalmente en las obras de Bellegarrique (Coeurderoy) y sobre todo Joseph Déjacque (Les Lazaréennes, L’Humanisphère, una utopía anarcocomunista, recientemente descubierta y reeditada). El movimiento socialista sólo revivió a partir de 1864, cuando algunos obreros franceses, mutualistas todos, se reunieron en Londres durante la Exposición Universal con seguidores ingleses de Robert Owen y fundaron la Asociación Internacional de Trabajadores. Desarróllose esta asociación muy rápido y adoptó una política de lucha económica directa contra el capitalismo, sin intervenir en la vida política parlamentaria, y siguió esta política hasta 1871. Tras la guerra francoprusiana, cuando se prohibió la Asociación Internacional de Trabajadores en Francia tras la Insurrección de la Comuna, los obreros alemanes, que habían recibido derecho a voto en las elecciones al recién constituido parlamento imperial, insistieron en modificar las tácticas de la Internacional y empezaron a formar un partido político socialdemócrata.  Esto llevó muy pronto a una división en la Internacional, cuyas federaciones latinas (la española, la italiana, la belga y la Jurásica, -Francia no pudo estar representada-) formaron entre sí una unión federal que rompió totalmente con el consejo general marxista de la organización. Dentro de esas federaciones se desarrolló ya lo que puede llamarse anarquismo moderno. Los federados, junto con los nombres de federalistas y antiautoritarios habían utilizado durante un tiempo el de anarquistas, que sus adversarios insistían en aplicarles, y que prevaleció y fue por último reivindicado.

Bakunin se convirtió en seguida en el espíritu rector de estas federaciones latinas en el desarrollo de los principios del anarquismo, lo cual hizo en numerosos escritos, folletos y cartas. Pidió la abolición total del Estado, según él producto de la religión, correspondiente a un estadio de civilización más atrasado, y que representaba la negación de la libertad y corrompía hasta lo que pretendía hacer en pro del bienestar común. El Estado era un mal históricamente necesario, pero sería igualmente necesaria, tarde o temprano, su total extinción. Repudiando toda legislación, hasta la nacida del sufragio universal, Bakunin pedía autonomía plena para cada nación, región y comuna, siempre que no constituyesen amenaza para sus vecinos, y plena independencia del individuo, añadiendo que sólo es uno realmente libre cuando son libres los demás, y en proporción a esa libertad de todos. Las federaciones libres de las comunas formarían naciones libres.

En cuanto a sus ideas económicas, Bakunin se decía, en común con sus camaradas federalistas de la Internacional, anarquista colectivista; no como lo fueron Vidal y Becqueur en los cuarenta, o sus modernos seguidores socialdemócratas, sino como defensa de un estado de cosas en que todos los medios de producción fuesen propiedad común de los grupos de trabajo y las comunas libres, y en que el sistema de retribución del trabajo, comunista o de otro género, lo estableciese por sí mismo cada grupo. La revolución social, cuya proximidad predecían entonces todos los socialistas, sería el medio de dar vida a las nuevas condiciones.

Las federaciones jurásica, española e italiana y sectores de la Asociación Internacional de Trabajadores, así como los grupos anarquistas franceses, alemanes y americanos, fueron durante los años siguientes los principales centros del pensamiento y la propaganda anarquista. Se abstuvieron de participar en la política parlamentaria y mantuvieron siempre estrecho contacto con las organizaciones obreras. Pero en la segunda mitad de los años ochenta y principios de los noventa, cuando la influencia de los anarquistas empezó a percibirse en las huelgas, en las manifestaciones del Primero de Mayo, en las que defendieron la idea de la huelga general por la jornada de ocho horas, y en la propaganda antimilitarista en el ejército, se inició contra ellos una violenta represión, sobre todo en los países latinos (incluyendo la tortura física en el castillo de Montjuic de Barcelona) y en los Estados Unidos (ejecución de cinco anarquistas de Chicago en 1887). Contra estas persecuciones replicaron los anarquistas con actos de violencia que fueron seguidos a su vez de más ejecuciones de arriba y nuevos actos de venganza de abajo. Creó esto en la generalidad del público la impresión de que la esencia básica del anarquismo era la violencia, punto de vista rechazado por sus partidarios, que sostienen que en realidad todos los partidos recurren a la violencia cuando se les impide la acción directa por la represión, y leyes extraordinarias les declaran forajidos.

El anarquismo siguió desarrollándose, en parte en la dirección proudhoniana (mutualista), pero sobre todo como anarcocomunismo, al que se añadió una tercera dirección, la anarcocristiana de Leon Tolstoi, y una cuarta que podría denominarse anarquismo literario, y que iniciaron algunos destacados escritores modernos.

Las ideas de Proudhon, sobre todo en lo que respecta a la banca mutua, se corresponden con las de Josiah Warren, y hallaron considerable eco en Estados Unidos, dando origen a una escuela distinta, cuyos nombres pueden hallarse en la Bibliografía de la Anarquía del Doctor Nettlau.

Ha ocupado posición destacada entre los anarquistas individualistas de Norteamérica, Benjamín R. Tucker, cuyo periódico Liberty se fundó en 1881, y cuyas ideas son una combinación de las de Proudhon y las de Herbert Spencer. Partiendo del principio de que los anarquistas son egoístas, estrictamente hablando, y de que cada grupo de individuos, sea la liga secreta de unos cuantos o el Congreso de los Estados Unidos, tiene derecho a oprimir a todo el resto de la especie humana, siempre que disponga del poder necesario, que debe ser ley la libertad igual para todos y la absoluta igualdad y que ocuparse cada uno de sus propios asuntos es la única regla moral del anarquismo. Tucker pasa a demostrar que una aplicación general y completa de tales principios sería beneficiosa y no presentaría peligro alguno, porque los poderes de cada individuo quedarían limitados por el ejercicio de los derechos iguales de todos los demás. Indicaba luego (siguiendo a H. Spencer) la diferencia que existe entre la usurpación de los derechos de alguien y la resistencia a esa usurpación; entre dominación y defensa: siendo la primera igualmente condenable, ya sea la usurpación realizada a un individuo por un criminal, o la de uno sobre todos los otros, o la de todos los otros sobre el uno; mientras que la resistencia a la usurpación es defendible y necesaria. En su propia defensa, tanto el ciudadano como el grupo, tienen derecho a cualquier violencia, incluida la pena capital. Se justifica también la violencia para hacer obligatorio el respeto a un acuerdo. Tucker sigue así a Spencer, y, como él, abre (en opinión del que escribe) el camino de la reconstitución, so pretexto de defensa, de todas las funciones del Estado. Su crítica del Estado actual es muy penetrante, y su defensa de los derechos del individuo de gran vigor. En cuanto a sus ideas económicas, sigue B. R. Tucker a Proudhon.

El anarquismo individualista de los proudhonianos de América del Norte encuentra, sin embargo, poco eco en las masas obreras. Los que lo profesan (principalmente intelectuales) comprenden pronto que la individualización que tanto ensalzan no es asequible por esfuerzos individuales, y o bien abandonan las filas anarquistas y se entregan al individualismo liberal de los economistas clásicos, o bien se refugian en una especie de amoralismo epicúreo, o teoría del superhombre, similar a las de Stirner y Nietzsche. La mayoría de los obreros anarquistas prefieren las ideas anarcocomunistas que han evolucionado gradualmente a partir del colectivismo anarquista de la Asociación Internacional de Trabajadores. A esta dirección pertenecen (y nombro sólo a los exponentes más conocidos del anarquismo) Eliseo Reclus, Jean Grave, Sebastian Fauré y Emilio Pouget en Francia; Enrico Malatesta y Covelli en Italia; Ricardo Mella, A. Lorenzo y los autores, desconocidos la mayoría, de muchos excelentes manifiestos de España; Johann Most entre los alemanes; Spies, Parsons y sus seguidores en los Estados Unidos, etcétera; también Domela Nieuwenhuis ocupa una posición intermedia en Holanda. Los principales periódicos anarquistas publicados a partir de 1880 pertenecen también a esa tendencia; y gran cantidad de anarquistas que también pertenecen a ella se han unido al llamado movimiento sindicalista, nombre francés del movimiento obrero no político, consagrado a la lucha directa contra el capitalismo, que tanta prominencia ha adquirido últimamente en Europa.

Como anarcocomunista, el que esto escribe trabajó muchos años para desarrollar las siguientes ideas: mostrar la conexión lógica e íntima que existe entre la filosofía moderna de las ciencias naturales y el anarquismo; dar al anarquismo una base científica para el estudio de las tendencias que son patentes hoy en la sociedad y que puede indicar su posterior evolución; y establecer las bases de la moral anarquista. En cuanto a la esencia del propio anarquismo, fue objetivo de Kropotkin demostrar que el comunismo, (al menos parcial) tiene más posibilidades de éxito que el colectivismo, sobre todo si las comunas toman la dirección, y que la forma libre, o anarcocomunista, es la única forma de comunismo que ofrece posibilidades estables a las sociedades civilizadas; comunismo y anarquía son, en consecuencia, dos factores de evolución que se complementan mutuamente, y que se hacen mutuamente posibles y aceptables. Ha intentado, además, indicar cómo, durante un período revolucionario, una gran ciudad (si sus habitantes aceptan la idea) podría organizarse según las directrices del comunismo libre; la ciudad garantizaría a todo habitante vivienda, comida y ropa en proporción correspondiente al bienestar de que hoy sólo disfrutan las clases medias, a cambio de un trabajo de medio día, o de cinco horas; y que todo lo que se considerara lujo podría obtenerse de modo general si los individuos se uniesen durante la otra mitad del día en todo género de asociaciones libres que persiguiesen los diversos objetivos posibles: educativos, literarios, científicos, artísticos, deportivos, etcétera. A fin de probar el primero de estos asertos, ha analizado las posibilidades de la agricultura y del trabajo industrial, combinadas ambas con las tareas del intelecto. Y con el fin de determinar los principales factores de evolución de los seres humanos, analicé el papel que jugaron en la historia las sociedades populares constructivas de ayuda mutua y el papel histórico del Estado.

Sin titulares anarquistas, Leon Tolstoi, como sus predecesores de los movimientos religiosos populares de los siglos quince y dieciséis, Chojecki, Denk y muchos otros, adopta una posición anarquista respecto al Estado y a los derechos de propiedad, derivando sus conclusiones del espíritu general de las enseñanzas de Cristo y de los necesarios dictados de la razón. Con todo el poder de su talento, ha realizado (sobre todo en El reino de Dios en nosotros mismos) una vigorosa crítica de la Iglesia, el Estado y la Ley, Y sobre todo de las leyes de propiedad actuales. Describe el Estado como dominación de los débiles, apoyada en la fuerza bruta. Los ladrones, dice, son mucho menos peligrosos que un gobierno bien organizado. Hace una penetrante crítica de los prejuicios en boga hoy respecto a los beneficios que Iglesia, Estado y la distribución actual de la propiedad confieren a los hombres y deduce de las doctrinas de Cristo el poder de la no resistencia y la condena absoluta de todas las guerras. Pero sus argumentos religiosos están tan admirablemente combinados con argumentos que proceden de una observación desapasionada de los males de hoy, que las partes anarquistas de su obra, hablan tanto para el lector religioso como para el que no lo es.

Resultaría imposible explicar aquí, en tan breve bosquejo, la penetración, por una parte, de las ideas anarquistas en la literatura moderna, y la influencia, por otra, que las ideas libertarias de los mejores escritores contemporáneos han ejercido en el desarrollo del anarquismo. Pueden consultarse los diez grandes volúmenes del Suplemento literario del periódico La Révolte y también el de Temps Nouveaux, en el que hay citas de las obras de centenares de autores modernos que exponen ideas anarquistas, para comprender hasta qué punto está estrechamente relacionado el anarquismo con todo el movimiento intelectual de nuestro tiempo. Liberty de J. S. Mill, Individual versus The State de Spencer, Morality without Obligation or Sanction de Jean Marie Guyau y La Morale, l’art, et la religion de Fouillée, las obras de Multatuli (E. Douwes Dekker), Arte y revolución de Ricardo Wagner, las obras de Nietzsche, Emerson, W. Lloyd Garrison, Thoreau, Alejandro Herzen, Edward Carpenter, etcétera; y en el campo de la literatura propiamente dicha, los dramas de Ibsen, la poesía de Walt Whitman, Guerra y Paz de Tolstoi, París y El trabajo de Zola, los últimos libros de Merezhkovsky, e infinidad de obras de autores menos conocidos, están llenas de ideas que muestran cuán estrechamente relacionado está el anarquismo con los quehaceres del pensamiento moderno que sigue la misma tendencia de liberar al hombre de las ataduras del Estado y del capitalismo.

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Texto extraído de Portal Libertario OACA