El miedo a la libertad - Luigi Fabbri

La aberración de los que ven la salvación de la revolución en la dictadura, después de haber hecho durante una larga serie de años de la causa del socialismo también una causa de libertad, no es distinta de la aberración de aquellos revolucionarios que, al estallar la primera guerra mundial, vieron comprometidos de repente la libertad y el socialismo, no tanto por la guerra en sí, como por la amenaza de victoria de una de las partes beligerantes.

En realidad estos últimos estaban nuevamente ofuscados después de casi un siglo de experimentos, por la ilusión democrática, y confiaban de nuevo a la democracia burguesa una misión salvadora. Los partidarios de la dictadura proletaria caen en un error semejante, creyendo traer un remedio al sustituir la más o menos enmascarada dictadura burguesa por aquella de los representantes de los trabajadores. Y a nosotros, que afirmamos que se debe dejar que la revolución se desencadene con el máximo posible de libertad, dejando el camino abierto a todas las iniciativas populares, nos responden con una cantidad de objeciones, que pueden ser resumidas en un sentimiento único, que por lo demás no son capaces de confesar ni siquiera a sí mismos: el miedo a la libertad. Después de haber exaltado al proletariado ahora lo reputan en lo íntimo de su pensamiento incapaz de administrar por sí propio sus intereses y piensan en el nuevo freno que será necesario ponerle para guiarlo «por la fuerza» hacia la liberación.

Hacen como el enfermo que debía sufrir una operación y fue el más audaz, aun contra los médicos, en sostener que la operación se imponía, en desearla, en apresurar los preparativos con la esperanza de curar; y después, en el último momento, se niega y prefiere una inyección de morfina que calma por el momento el dolor, da la ilusión pasajera del mejoramiento, pero deja intacto el mal y el peligro de la muerte. Tiene una porción de escrúpulos, de temores y todas sus objeciones son dirigidas a retardar el momento del acto operatorio, que sería el acto de su verdadera curación. 

Pretextos intelectuales para la dictadura 

Todas las objeciones que presentan los partidarios de la dictadura giran en torno a este principal argumento: de la incapacidad de la clase obrera para gobernarse por sí misma, para sustituir a la burguesía en la administración de la producción, para mantener el orden sin el gobierno; es decir, le reconocen sólo la capacidad de elegir representantes y gobernantes. Naturalmente, no declaran este concepto con nuestras mismas palabras; antes bien, lo enmascaran a sí mismos más celosamente que a los otros con razonamientos teóricos diversos. Pero su preocupación dominante es ésta: que la libertad es peligrosa, que la autoridad es necesaria para el pueblo, así como los ateos burgueses dicen que la religión es necesaria para no desviarse del buen camino.

Puede suceder, en efecto, que la autoridad se haga necesaria, pero no porque sea algo «natural» y porque no se pueda pasar sin ella, sino por el hecho de que el pueblo se ha habituado a considerarla indispensable; porque en lugar de enseñársele a obrar por sí y las formas cómo podría por su propia cuenta resolver las dificultades, se le mantiene sobre este punto en las tinieblas, más bien se le oculta la verdad, y para tenerlo más sometido se le muestra todo fácil; porque se le enseña desde ahora que, apenas sacudido el yugo actual, deberá crearse inmediatamente un nuevo gobierno que se ocupará de pensar cómo debe dirigir y atender todo más tarde.

Aquellos que hablan de la dictadura como de un mal necesario en el primer período de la revolución —en el cual, por lo contrario, sería necesario un máximo de libertad—, no advierten que ellos mismos contribuyen a hacerla necesaria con su propia propaganda. Muchas cosas se hacen inevitables a fuerza de creerlas y de quererlas como tales; en realidad, las creamos nosotros mismos. Así sucede con la dictadura, que los marxistas están preparando con su propaganda, en lugar de estudiar la posibilidad de evitar este mal, esta preventiva amputación de la revolución. Ellos no encaran por completo el problema, precisamente porque no tienen bastante fe en la libertad, porque, al contrario, apoyan toda su fe en la autoridad. Por consiguiente, no pueden resolver el problema. Lo resolvemos, sin embargo, nosotros, los anarquistas, que vemos en la libertad el mejor medio para la revolución: para hacerla, para vivirla y para continuarla.

El temor al desorden, al desencadenamiento de las pasiones, al florecimiento de los egoísmos, a los desahogos de la brutalidad, de la indisciplina y de la negligencia, etc., fue siempre el pretexto con que se ha justificado toda tiranía y combatido toda idea de revolución.

¡Es curioso que algunos socialistas encuentren justamente en este hecho una justificación de sus ideas dictatoriales! Se desarrolla en sustancia este concepto: que también la burguesía hizo su revolución imponiendo la dictadura, que en realidad vivimos bajo la dictadura burguesa, que la burguesía, para hacer la guerra, acentuó su centralización dictatorial, etc., y que por eso también el proletariado tiene derecho a hacer lo mismo. Que tenga derecho frente a la burguesía, es decir, que la burguesía sea la menos autorizada para escandalizarse ante la idea de una dictadura proletaria, puede ser un argumento justo; antes bien, agregaríamos nosotros, que la burguesía hace mal en alarmarse, aun desde su punto de vista, porque peor suerte le reservaría una revolución verdaderamente libre de toda traba gubernamental. Pero que el proletariado tenga interés en recurrir a la dictadura, esto es harina de otro costal.

El ejemplo de que haya servido a la burguesía no prueba nada; antes bien, prueba lo contrario. La revolución social no puede tener la misma orientación que la burguesía; y además, una cosa es revolución y otra la guerra. No todos los medios que son buenos para la guerra o para una revolución burguesa, son buenos para una revolución social. La centralización autoritaria de la dictadura es un medio totalmente perjudicial, en cuanto es el más adecuado para transformar una revolución social en revolución exclusivamente política —en especial al quitar al pueblo la iniciativa de la expropiación inmediata— vale decir preparar, desde el punto de vista proletario y humano, el mismo fracaso de las revoluciones precedentes.

Esas revoluciones, que sin embargo fueron hechas especialmente por el pueblo, el cual era también entonces impulsado por un deseo de liberación completa y de igualdad no solamente política, terminaron en el triunfo de una clase sobre otras, justamente porque la dictadura llamada revolucionaria preparó e hizo posible tal triunfo. Si la burguesía la empleó fue precisamente para sofocar la revolución, porque tenía interés en ello. El proletariado tiene, al contrario, un interés opuesto, es decir, que la revolución no sea sofocada, sino que realice su curso completo. La dictadura, por lo tanto, iría contra su interés.

Es verdad que una dictadura proletaria y revolucionaria podría también trastornar, arruinar y anular los privilegios actuales de la burguesía; pero ya que, debiendo ser limitada en sus componentes, sería siempre la dictadura de algunos partidos o de algunas clases, se vería inclinada no a destruir todo gobierno de partido y toda división de clases, sino a sustituir el gobierno actual por otro, el actual dominio de clase por otro de clase también. Y naturalmente, como la existencia de un gobierno implica la existencia de súbditos, la existencia de una clase dominante significa la existencia de otras clases dominadas y explotadas. Sería el mismo perro con diferente collar.

Chaleco de fuerza para la revolución 

No somos profetas ni hijos de profetas y no podemos prever el modo como todo esto podrá acontecer. Pero reclamamos la atención de los lectores, y en especial de los socialistas, sobre este hecho: que el proletariado no es una clase única y homogénea, sino un conjunto de categorías diversas, de algunas especies de subclases, etc., en medio de la cual hay más o menos privilegiados, más o menos evolucionados y aun algunos que son, en cierto modo, parásitos de los otros. Hay en esa clase minorías y mayorías, divisiones de partido, de intereses, etc. Hoy todo esto se advierte menos, porque la dominación burguesa obliga un poco a todos a ser solidarios contra ella; pero el hecho es evidente para quien estudie de cerca el movimiento obrero y corporativo. Ahora bien, la dictadura proletaria, que seguramente iría a pasar a manos de las categorías obreras más desarrolladas, mejor organizadas y armadas, podría dar lugar a la constitución de la clase dominante futura, a la cual ya le agrada llamarse a sí misma élite obrera, para daño no solamente de la burguesía, simplemente destronada en las personas de sus miembros, sino también de las grandes masas menos favorecidas por la posición en que se encuentran en el momento de la revolución.

Se constituirá de seguro otra clase dominante —podría más bien llamarse una casta, muy semejante a la actual casta burocrática gubernamental, a la cual justamente sustituiría— integrada por todos los actuales funcionarios de los partidos, de las organizaciones, de los sindicatos, etc. Además, la dictadura tendría también, junto con el gobierno central, sus órganos, sus empleados, sus ejércitos, sus magistrados, y éstos, junto con los funcionarios actuales del proletariado, podrían precisamente constituir la máquina estatal para el dominio futuro, en nombre de una parte privilegiada del proletariado y aliada a ella. La cual, naturalmente, cesaría de ser, en los hechos, «proletariado» y se volvería más o menos (el nombre importa poco) lo que en realidad es hoy la burguesía. Las cosas podrían ocurrir diversamente en los detalles; podrían también tomar otra orientación, pero sería parecida a ésta y tendría los mismos inconvenientes. En líneas generales, el camino de la dictadura no puede conducir la revolución más que a una perspectiva de este género, es decir, a lo contrario de la finalidad principal del anarquismo, del socialismo y de la revolución social.

Tan erróneo es decir que se quiere la dictadura para la revolución como que se la desea para la guerra. Que se la quiera para la guerra que la burguesía y el Estado hacen con la piel de los proletarios, es natural. Se trata de hacer la guerra por la fuerza, de hacer combatir por la fuerza a la mayoría del pueblo contra sus propios intereses, contra sus ideas, contra su libertad, y es natural que para obligarlo se necesite un verdadero esfuerzo violento, una autoridad coercitiva, y que el gobierno se arme de todos los poderes en su contra.

Pero la revolución es otra cosa: es la lucha que el pueblo emprende por su voluntad (o cuya voluntad es determinada por los hechos) en el sentido de sus intereses, de sus ideas, de su libertad. Es preciso, por consiguiente, no refrenarlo, sino dejarlo libre en sus movimientos; desencadenar con entera libertad sus amores y sus odios, para que brote el máximo de energía necesaria para vencer la oposición violenta de los dominadores.

Todo poder limitador de su libertad, de su espíritu de iniciativa y de su violencia sería un obstáculo para el triunfo de la revolución; la cual no se pierde nunca porque se atreva demasiado, sino sólo cuando es tímida y se atreve muy poco. 

Los temidos «excesos revolucionarios» 

El temor al desorden y a sus consecuencias es una superstición infantil, como el temor a caerse del niño que hace poco aprendió a caminar.

Ninguna revolución está exenta de desorden, por lo menos en sus comienzos. Aun en las revoluciones más suaves, más educadas y más burguesas no se pudo evitar; ni se lo evitará en una revolución social, que sacude completamente y desde su base a la sociedad. Pero ciertamente, para que la vida sea posible, es preciso que un orden se establezca cuanto antes. Pero el problema que se presenta no es el de un nuevo gobierno, sino el de saber qué es lo más apropiado para restablecer el orden, cómo se puede establecer un orden mejor: un gobierno más o menos dictatorial o bien la libre iniciativa popular.

Los marxistas optan por un gobierno revolucionario; nosotros, al contrario, creemos que el gobierno, peor aún si es dictatorial, será un elemento más de desorden, puesto que establecerá un orden artificial y nunca de acuerdo a las tendencias y a las necesidades de las masas. Estas por el contrario, a través de las propias instituciones libres podrán bastante mejor y más ordenadamente proceder por vía directa, desde ellas mismas, a organizarse en forma tal que quede asegurado el «orden» necesario, es decir, el orden libre y voluntario, no el artificial y oficial que los gobiernos mandan e imponen desde arriba.

Este orden en el desorden ha sido visto y admirado en casi todas las revoluciones y durante los períodos de conmociones populares. A menudo se notó, en tales períodos, una enorme disminución de los fenómenos de delincuencia común. Cuando desaparecen los esbirros y el gobierno es inexistente, se puede decir que el pueblo asume por sí mismo la responsabilidad del orden, no por delegación de terceros, sino directamente, en todo lugar, con los medios y personas de que localmente dispone. Algunas veces, sin embargo, va también más allá de los límites, como cuando, en 1848, fusilaba aun a cualquier mísero ladrón inconsciente detenido in fraganti.

Este espíritu de orden del pueblo ha sido advertido por todos los historiadores en los períodos inmediatamente sucesivos a las insurrecciones, cuando el viejo gobierno había sido derrumbado y reducido a la impotencia y el nuevo no había sido creado todavía o era aún demasiado débil. Esto se vio en los meses más desordenados, que los historiadores burgueses llaman de anarquía, de la revolución de 178993, tanto en la ciudad como en el campo; así también en las diversas revoluciones europeas de 1848 y después en la Comuna de 1871. El desorden vino más tarde, con el retorno de un gobierno regular, fuera éste el viejo o el nuevo. Aunque hayan ocurrido siempre inconvenientes, como es natural, jamás los hubo en los períodos «anárquicos» de tal magnitud como aquellos que se han debido deplorar luego con el retorno del «orden» impuesto por un gobierno cualquiera.

No hay, por otra parte, que bautizar como excesos revolucionarios, como desórdenes, ciertos actos de violencia contra la propiedad y las personas, que son verdaderos y propios episodios de la revolución, inseparables de ésta, por medio de los cuales y a través de los cuales toda revolución se realiza. La revolución del 89, por ejemplo, es inconcebible sin el ahorcamiento de los acaparadores y de los causantes del hambre del pueblo, sin el incendio de los castillos, sin las jornadas de Setiembre, sin los llamados excesos de Marat, de los hebertistas, etc. Esta especie de desorden es totalmente inevitable antes de alcanzar el orden nuevo que a nosotros nos importa; es preciso, por lo tanto, dejarle toda la libertad para manifestarse y para desarrollarse. Bastante más perjudicial sería querer detenerlo, como sería perjudicial oponer un dique a un torrente cuyas aguas, obstaculizadas en su curso natural se verterían en turbión para arruinar los campos vecinos; mientras que dejándolas proseguir libremente su curso llegarían antes a la llanura, donde proseguirían su camino hacia el mar, siempre con la más grande tranquilidad.

El pueblo ha mostrado esa misma capacidad de orden en todas las revoluciones, aun en un sentido positivo, es decir como espíritu de organización para la satisfacción de aquellas múltiples necesidades que aún en tiempos revolucionarios tienen su imprescindible imperativo categórico. «Es preciso no haber visto nunca en obra al pueblo laborioso; es preciso haber tenido toda la vida la nariz metida en los infolios y no conocer nada del pueblo para poder dudar de él; hablad al contrario, del espíritu de organización de ese gran desconocido que es el Pueblo a aquellos que lo vieron en París en los días de las barricadas o en Londres, durante la gran huelga de los docks de 1887, cuando debía sostener un millón de hambrientos, y os dirán cuán superior es a todos los burócratas de nuestras administraciones». 

Ni espontaneísmo ni uniformización 

Sin embargo, no hay que caer en el optimismo excesivo de Kropotkin, que conduciría a dejarse arrastrar por la corriente, a no tener casi necesidad de pensar antes de obrar.

Es preciso plantear, primeramente los problemas de la acción y de la producción, preparando los ánimos, las voluntades, los instrumentos adecuados a la futura iniciativa popular, para que haya en todos los puntos del territorio en revolución los hombres, los grupos que la salven de ser presa de la imprevisión y de tener que abdicar en las manos de un poder central cualquiera. Es decir, se impone una preparación práctica, positiva más que negativa, de las minorías revolucionarias y libertarias, desde antes de la revolución, para que puedan obrar y responder a las necesidades que se presenten sin necesidad de confiarse a un gobierno.

Miguel Bakunin veía esta necesidad; es completamente justo su concepto de llegar a despertar la vida espontánea y todas las potencias locales sobre el mayor número posible de puntos por medio de minorías revolucionarias que, pilotos invisibles en medio de la tempestad popular, produjeran la anarquía y la guiaran, no por virtud de un poder ostensible, oficial, sino con el ejemplo de la propia actividad iniciadora. Pero para que esta fuerza pueda obrar «es necesario que ella exista (advierte Bakunin) porque no se concertará por sí sola».

Si en todo barrio, pueblo, campo, fábrica, si en todo centro, etc., existieran grupos resueltos que tomaran desde el primer momento, teniendo los medios y la preparación, la iniciativa revolucionaria, tanto para la destrucción del viejo régimen como para la continuación de la producción, todo pretexto de hacer surgir una autoridad gubernamental o dictatorial moriría en germen. La autoridad sería tan desmenuzada, tan pulverizada, que no existiría más como poder coercitivo; estando en cada uno y en todas partes, impediría cualquier tentativa de centralización. Preparar de este modo la posibilidad del desarrollo de las iniciativas locales, especiales, por lugares o por funciones, significará dar a la revolución el modo de caminar libremente sin los torniquetes deformadores y homicidas de la dictadura.

Se dice que es necesaria la dictadura para organizar la lucha contra las resistencias burguesas. ¿Por qué? La revolución puede ser considerada como dividida en dos grandes períodos: el que antecede al derrumbamiento del poder político de la burguesía y el período posterior. Mientras el poder gubernamental burgués no haya sido derribado, toda dictadura proletaria es imposible; existe solamente, todavía, la dictadura burguesa. Vencido el gobierno burgués, que constituye la resistencia armada de la clase capitalista, queda implícitamente desarmada y derrotada también ésta. Sus elementos pueden, aquí y allá, prolongar, por grupos, la resistencia; pero entonces se encuentran en una situación de absoluta inferioridad frente al proletariado, mucho más numeroso que ella y desde ese momento armado y tal vez mejor armado que ella. Para sofocar estas resistencias no sólo es inútil constituir un gobierno central, sino que éste serviría mucho más para aniquilar la libre acción insurreccional local, que en todo sitio procede a limpiar el terreno y a desembarazarse de los reaccionarios del propio lugar, salvo, se entiende, cuando es menester convenir con las otras localidades para correr en ayuda de aquellas donde los revolucionarios se encuentren necesitados.

Los distintos centros revolucionarios se federarán, estarán en contacto continuo para la recíproca ayuda, según un tipo de organización federalista completamente opuesta a la dictatorial. Esto evitará el grave inconveniente que se presentó durante la revolución francesa, y parece que también en Rusia, de que con las mejores intenciones del mundo el gobierno central dicte órdenes contrarias al espíritu dominante en ésta o en aquella región, en contraste con intereses colectivos legítimos de ciertas poblaciones lejanas o de categorías obreras menos favorecidas, etc., contribuyendo así a disminuir el fervor revolucionario y a favorecer los planes de los contrarrevolucionarios. Especialmente puede suceder esto cuando, para la labor de expropiación, se quisieran adoptar criterios únicos de forma y de procedimiento, que al contrario, debieran variar según las circunstancias y las tendencias de las masas, de localidad a localidad.

En todo caso, las dificultades que surjan después serán siempre mejor resueltas por los organismos obreros que por un gobierno central. A menos que se insista en el propósito, absolutamente antirrevolucionario y utópico, de contentarse con la conquista del poder y dejar la expropiación para más tarde, como obra oficial del Estado dictatorial socialista. ¡Pues eso sería el desastre para la revolución! 

 Abolición de todas las «élites» 

Pero el miedo a la libertad, lo que es prácticamente igual, el culto a la autoridad, pone en labios de los partidarios de la «dictadura» argumentos que son ya una condena explícita de la dictadura misma. Ellos dicen frecuentemente. ¿Pero no hace lo mismo la burguesía? Se dice que la dictadura del proletariado sería la dictadura de una «élite»; pero la dictadura actual de la burguesía ¿no es también la dictadura de una «élite»? ¡justísimo! Pero la revolución no debe sustituir una élite por otra, sino abolirías todas. ¡Si, al contrario, su resultado no fuera más que el de sustituir una dictadura por otra tanto vale prever desde ya el fracaso de la revolución! Si tal es el fin que se proponen los partidarios de la dictadura proletaria, entonces se comprende también por qué asignan a la revolución, como función primordial, la de suprimir la libertad, es decir, una función opuesta a la que está en la naturaleza de toda revolución: la conquista de una libertad siempre mayor.

Esto explica también el lenguaje de los socialistas autoritarios y dictatoriales cuando acusan de demagogia democrática y pequeño-burguesa a la viva preocupación de los anarquistas por defender la libertad. Sin embargo, nosotros compartimos enteramente su hostilidad hacia la democracia burguesa y pequeñoburguesa; y así en nuestra aversión, nos mostramos más coherentes que esos socialistas no aceptando servirnos de las instituciones parlamentarias y administrativas burguesas para nuestra lucha revolucionaria. Pero mientras nuestra enemistad hacia la democracia y el liberalismo burgués mira al porvenir y es una superación de las mismas, el espíritu antidemocrático de los partidarios de la dictadura es un retorno al pasado. A los anarquistas no les basta la poca libertad concedida por los regímenes democráticos; en cambio los partidarios de la dictadura piensan quitarle al pueblo aún ese poco de libertad. Si, pues, las preocupaciones libertarias de los anarquistas pueden ser tachadas de «democráticas», nosotros podemos devolver la acusación diciendo que las aspiraciones dictatoriales de esos socialistas tienden a una vuelta al absolutismo, a la autocracia.

Naturalmente esos socialistas no se dan cuenta de estas peligrosas tendencias de sus sistema y dicen por eso que desean todo lo contrario de aquello que tales tendencias implican. Los hechos de Rusia podrían, tal vez, bien conocidos, instruirlos mucho al respecto.

En Rusia la revolución ha sido obra mucho más de la libre acción popular que del gobierno bolchevique. Las fuerzas obreras y campesinas, aprovechándose, especialmente durante el primer año, de la debilidad de los diversos gobiernos que se sucedieron en el poder, rompieron, pedazo a pedazo, el antiguo régimen, trastornando todos los valores sociales, iniciando en vasta escala la expropiación, echando las bases de las nuevas instituciones de producción y de organización, que después el gobierno bolchevique redujo bajo su férreo dominio militarista y dictatorial. Es la libertad, no la dictadura, la que libró a Rusia del zarismo y de todas las insidias de la burguesía liberal y de la socialdemocracia patriótica y guerrerista; es la libertad la que hizo y mantuvo la revolución. La dictadura ha recogido los frutos simplemente. Aún más: los ha dispersado y despilfarrado.

La revolución libertará de su estrecha cárcel al espíritu de libertad y una vez libre se convertirá en gigante, como el genio de la fábula que un incauto dejó escapar del vaso en que estaba encerrado por la magia. Volver a echarle mano, volver a empequeñecerlo, a encerrarlo y a encadenarlo será imposible, aun para esos mismos que contribuyeron a desencadenarlo. Especialmente en los países latinos, donde las tendencias anarquistas y rebeldes están tan desarrolladas, donde los anarquistas propiamente dichos tienen como fuerza pública social una influencia que la revolución de seguro aumentará enormemente, se necesitaría, para llegar a constituir un gobierno fuerte, una dictadura como la que figura en el programa bolchevique, o para intentarlo solamente, esfuerzos de tal magnitud que consumirían y agotarían las mejores energías socialistas y revolucionarias.

Sería una pérdida que no tendría compensación. Serían esfuerzos, sacrificios, tiempo y tal vez mucha sangre sustraídos al trabajo libre y tanto más vital de una verdadera reconstrucción de la sociedad humana.

La producción durante el proceso de cambio 

Nosotros no negamos absolutamente la importancia del problema de la continuación e intensificación de la producción. Lo hemos dicho ya; y repetimos ahora que ello debiera ser resuelto cuidadosamente para tener una norma aproximada sobre lo que sea necesario realizar, para evitar ilusiones y sobre todo para que todos adquieran plena conciencia de las dificultades que una revolución encontrará. Posiblemente aquí también los anarquistas participan del equívoco general entre todos los socialistas de ver las cosas bajo un prisma demasiado rosado. El único, tal vez, que entre nosotros ha reaccionado contra ese optimismo ingenuo ha sido Malatesta, sosteniendo que la revolución se convertirá, apenas victoriosa, en un problema de producción; pues no es verdad lo que algunos creyeron durante un cierto tiempo, que bastaba derribar al gobierno y expulsar a los señores para que todo se acomodara por sí mismo, para que haya medios de alimentación para todos hasta tanto se pueda volver pacíficamente de nuevo a vivir una vida tranquila.

Tomado del libro Revolución No es Dictadura

La literatura (hoy habría que agregar los documentales) violenta en el anarquismo - Luigi Fabbri

Para no dar lugar a equívocos, conviene que nos entendamos en primer lugar sobre las palabras. No existe una teoría del anarquismo violento. La anarquía es un conjunto de doctrinas sociales que tienen por fundamento común la eliminación de la autoridad coactiva del hombre sobre el hombre, y sus partidarios se reclutan, en su mayoría, entre las personas que repudian toda forma de violencia y que no aceptan ésta sino como medio de legítima defensa. Sin embargo, como no hay una línea precisa de separación entre la defensa y la ofensa, y como el concepto mismo de defensa puede ser entendido de maneras muy diversas, se producen de vez en vez actos de violencia, cometidos por anarquistas, en una forma de rebelión individual que atenta contra la vida de los jefes de estado y de los representantes más típicos de la clase dominante.

Estas manifestaciones de rebelión individual las agrupamos bajo el nombre de anarquismo violento, pero nada más que para ser entendidos, no porque el nombre refleje exactamente la realidad. De hecho, todos los partidos, sin exceptuar a ninguno, han pasado por el periodo en el cual uno o varios individuos cometieron, en su nombre, actos violentos de rebelión, tanto más cuando cada partido se hallara en el extremo último de oposición a las instituciones políticas o sociales que dominaran. Actualmente, el partido que se halla, o parece hallarse, en la vanguardia y en absoluta oposición con las instituciones dominantes, es el anarquista. Lógico es, pues, que las manifestaciones de rebelión violenta contra éstas asuman el nombre y ciertas características especiales del anarquismo.

Una vez dicho esto, quiero hacer notar, aunque sea brevemente, cosa que me parece no ha sido hecho aún, la influencia que la literatura tiene sobre estas manifestaciones de rebelión violenta y la influencia que de ésta recibe.

Naturalmente, dejo sin citar la literatura clásica, por más que podría hallar en Cicerón, en la biblia, en Shakespeare, en Alfieri, y en todos los libros de historia que corren de mano en mano entre la juventud, la justificación del delito político; de Judith con la historia sagrada y Bruto con la historia romana, hasta Orsini y Agesilao Milano en la historia moderna, hay toda una serie de delitos políticos de los cuales los historiadores y los poetas han hecho apologías, algunas veces injustas.

Pero no quiero hablar de esos delitos, ya porque me llevarían demasiado lejos, ya porque no sería difícil ver en ellos el concurso de circunstancias muy diversas que les daba muy diverso carácter. Quiero solamente referirme a aquella literatura que directa y abiertamente tiene relación con el delito político al que actualmente se da el nombre de anarquismo.

Desde el año 1880, ha habido siempre, con frecuencia, atentados anarquistas; pero su mayor número se halla en el periodo que va desde 1891 a 1894, especialmente en Francia, España e Italia. Ahora bien: yo no sé si alguien habrá observado que precisamente en dicho periodo floreció, sobre todo en Francia, una literatura ardiente que no se recataba de elevar al séptimo cielo todo atentado anarquista, frecuentemente hasta los menos simpáticos y justificables, y empleando un lenguaje que era verdaderamente una instigación a la propaganda por el hecho.

Los escritores que se dedicaban a esta especia de sport de literatura violenta estaban casi todos ellos completamente fuera del partido y del movimiento anarquista; rarísimos eran aquellos en quienes la manifestación literaria y artística correspondiese a una verdadera y propia persuasión teórica, a una consciente aceptación de las doctrinas anarquistas; casi todos obraban en su vida privada y pública en completa contradicción con las cosas terribles y las ideas afirmadas en un artículo, en una novela, en un cuento o en una poesía; a menudo sucedía que se hallaban declaraciones anarquistas violentísimas en obras de escritores muy conocidos como pertenecientes a partidos diametralmente opuestos al anarquismo.

Aun entre aquellos que por un momento pareció que habían abrazado seriamente las ideas anarquistas, tan sólo uno o dos conservaron más tarde su dirección intelectual -entre ellos no recuerdo más que a Mirbeau y Ekhoud-; los demás pasados dos o tres años, sostuvieron ya ideas del todo contrarias a las afirmadas antes con tanta virulencia.

Ravachol, que aun entre los anarquistas es el tipo de rebelde violento que menos simpatías conquistó, encontró entre los literatos numerosos apologistas; entre éstos, al lado de Mirbeau, a Paul Adam, algunos años después místico y militarista, que dió por hablar del tremendo dinamitero de un modo lo más paradojal que pueda imaginarse: Al fin -dijo poco más o menos Paul Adam- en estos tiempos de escepticismo y de vileza nos ha nacido un santo. No era como se ve, el santo de Fogazzaro, del cual tal vez Paul Adam estaría hoy dispuesto a hacer la apología. Lo más curioso es que los literatos eran propensos a aprobar más a aquellos actos de rebelión que los mismos anarquistas militantes, propiamente dichos, menos aprobaban, por considerar que su carácter era superabundantemente antisocial. ¿Quién no recuerda la expresión antihumana, por estética que fuese, de Laurent Tailhade -más tarde convertido al militarismo nacionalista- en el banquete que dió La Plume, en plena epidemia de explosiones dinamiteras, en 1893? La Plume, la notable e intelectual revista parisien, había organizado un banquete de poetas y literatos, y en dicho banquete fué cuando Tailhade soltó la conocida frase referente a los atentados por medio de las bombas:¡Qué importan las víctimas si el gesto es bello! Inútil decir que los anarquistas militantes desaprobaron, en nombre de su propia filosofía y de su partido, esa teoría estética de la violencia, pero la frase fue dicha e hizo su efecto.

El nacionalista Mauricio Barres, que había escrito una novela acentuadamente individualista intitulada El enemigo de las leyes, novela que los anarquistas hacían circular para hacer propaganda, escribió, poco después de la decapitación de Emilio Henry -cuyo atentado fue severamente juzgado por Eliseo Reclus-, un artículo lleno de admiración y entusiasmo. No me atrevo a reproducir ni siquiera un pequeño fragmento, porque en Italia, donde esto se escribe, no se pueden decir ciertas cosas ni a título de información literaria; para el que quiera satisfacer su curiosidad, lea el Journal de París del 20 de mayo de 1894 y quedará plenamente ilustrado sobre el particular. Incluso el clerical antisemita Eduardo Drumont, escribió, después de la decapitación de Vaillant, de tal modo, que sus palabras pasaron a una pequeña antología anarquista de ocasión.

A propósito de Vaillant que, como es sabido, fue un anarquista que arrojó una bomba en el parlamento francés, no puedo dejar en el olvido lo que escribió, al día siguiente de su ejecución, el célebre poeta nacionalista Francisco Coppée: Después de haber leido los particulares de la decapitación de Vaillant, he quedado pensativo... A pesar mío, ha surgido ante mi espíritu, bruscamente, otro espectáculo. He visto un grupo de hombres y de mujeres apretujándose unos contra otros, en medio del cerco, bajo las miradas de las multitudes, mientras de todas las gradas del inmenso anfiteatro surgía rugiente este grito formidable: ¡ad leones! y cerca del grupo los beluarios abrían la jaula de las fieras. ¡Oh, perdónadme, sublimes cristianos de la era de las persecuciones; vosotros que moristeis por afirmar vuestra fe de dulzura, de sacrificio y de bondad; perdónadme que os recuerde ante estos otros hombres tétricos de nuestro tiempo! ¡Pero en los ojos del anarquista camino de la guillotina brilla ¡oh dolor! la misma llama de intrépida locura que iluminó vuestros ojos!

Algo semejante decía más tarde, siempre a propósito de los atentados, otro literato y psicólogo insigne en su libro titulado En los arrabales, Enrique Lagret, el mismo que algún tiempo después reunió en un extenso volumen y presentó al público las sentencias del buen juez Magnaud. Podría extenderme mucho más reproduciendo juicios y apologías entusiastas de la violencia anarquista, o por lo menos justificaciones, en las que transpira todo lo contrario de la antipatía, de escritores como Eduardo Conte, la señora Severine, Descaves, Barrucaud, etc.

Cuando a fines de 1897 se representó en París el drama anarquista de Mirbeau, Los malos postores, en el cual los apóstrofes más violentos y revolucionarios se vierten a chorros, se produjo un gran entusiasmo en el ambiente intelectual de la capital de Francia. Como en las vísperas de la toma de la Bastilla, los poetas cortesanos y todos los espíritus inteligentes de la aristocracia y de la nobleza se entusiasmaron con las brillantes paradojas de los enciclopedistas, y las damas en voga se prestaron voluntariamente para recibir las mordaces sátiras de Beaumarchais y se deleitaban con las fantasías anarquizantes de Rabelais, así la burguesía intelectual de nuestros días se deleita circundando de poesía y exagerando las explosiones de ira que de vez en vez surgen de las profundidades misteriosas del sufrimiento humano.

El mismo Emilio Zola después de haber lanzado a la palestra como una bomba advertidora, su Germinal, tétrica novela de destrucción, en su París, glorifica a los anarquistas y hasta poetiza la figura de Salvat, el dinamitero, en el cual es fácil reconocer, pintado aún más violento de lo que era, el tipo de Vaillant. Leed la Mêlée sociale de Clémenceau, las Pages rouges de Severine, Sous le sabre de Juan Ajalbort, el Soleil des morts de Camilo Mauclair, la Chanson des Gueux y las Blasphèmes de Juan Richepin, los Idylles diaboliques de Adolfo Retté; hojead las colecciones de revistas aristocráticas como el Mercure de France, La Plume, La Revue blanche, los Entretiens politiques et littéraires y hallaréis, en verso o en prosa, en las críticas de arte como en las reseñas teatrales y bibliográficas, expresiones literarias tan violentas como jamás se leyeron en periódicos anarquistas verdaderos y propios, como jamás se oyeron en labios de los más sinceros militantes del partido anarquista. Se comprende como estos literatos llegaron a dar expresiones tan paradójicas a su pensamiento. El artista busca la belleza con preferencia a la utilidad de una actitud; he aquí porque lo que el sociólogo anarquista puede explicar pero no aprobar, produce en cambio el entusiasmo de un poeta o de un artista. El acto de rebelión, que tiene consciencia completa y absoluta de sus efectos, es condenable moralmente como cualquier otro acto de crueldad, aunque la intención hubiese sido buena, de igual modo que un cirujano condenaría que se cortara una pierna cuando no fuese preciso amputar más que un dedo del pie. Pero estas consideraciones de índole sociológica y humana, estas distinciones, las desprecia el individuo que ama la rebelión, no por el objetivo a que tiende, sino por su propia y sola belleza estética, señaladamente los individuos, artistas o literatos educados en la escuela de Nietzsche, que nunca fue anarquista, y que miran todos los actos por trágicos y sublimes que sean, únicamente desde el punto de vista estético y descartando todo concepto de bien o de mal. Todos estos individuos no han visto, del pensamiento anarquista, nada más que un matiz: el que afecta a la emancipación del individuo, descuidando en absoluto sus otros matices, particularmente el social, problema primordial, o sea, el matiz humanitario. De tal modo han llegado a concebir una anarquía implacable, impropiamente así llamada, según la cual puede ponerse en el altar a un Emilio Henry, pero también, a su lado, a un Passatore, un Nerón o un Ezzelino da Romano. Se comprenderá que semejantes actos tenían importancia solamente porque la poesía, la prosa, el drama o la novela, la pluma o el lápiz, hallaban en ellos una nueva fuente de formas y de belleza. Sabido es cuanto el amor a una bella frase, a una expresión original o a un verso vibrante, puede deformar el íntimo y verdadero pensamiento del escritor. El Leopardi que poéticamente gritaba: Las armas, vengan aquí las armas, en la práctica, estaba muy poco dispuesto y muy poco apto para empuñarlas seriamente. Como Paul Adam, habría llamado loco al que le hubiera preguntado en serio si aprobaba a sangre fría el asesinato de un ermitaño cometido por Ravachol, al cual, ya se sabe, calificó de santo.

En la apreciación de un hecho, el elemento estético es completamente diferente del elemento político-social. Ahora bien: a una doctrina que se basa en el raciocinio científico y que es eminentemente político-social, con evidente error se le atribuye la aplicación paradojal de lo que es sola y simplemente poesía y arte. En toda idea de renovación y de revolución, el arte y la poesía son ciertamente factores que tienen su importancia secundaria muy relativa, pero nunca de ningún modo tal como para poder imperar y tener derecho a guiar la acción individual y colectiva por los únicos efectos estéticos que se puedan obtener.

Independientemente de la bondad intrínseca de una idea, el arte se apodera de ella y la embellece a su gusto, aun a riesgo de transformarla totalmente, con tal de que pueda hallar en ella nuevas formas de belleza. Es ésa la suerte que les está reservada a todas las ideas nuevas y audaces que por su naturaleza se prestan mejor a la fantasía del artista. La historia de la literatura es una prueba viviente de que el arte es por naturaleza rebelde e innovador; todos los poetas, todos los novelistas, todos los dramaturgos fueron en sus orígenes rebeldes, aun cuando después cambiaran la blusa del bohemio por el frac académico o del cortesano. La literatura conservadora no ha volado nunca muy alto y siempre ha sido fastidiosa. Si alguna vez hubo poesía y arte en la aplicación de un pensamiento reaccionario, fue porque hubo en él rebelión y lucha, y así se explica el reflorecimiento poético y artístico de espiritualismo que en estos momentos encuentra renovadas energías.

Pero volviendo a lo dicho anteriormente, repito que ninguna, o muy mínima relación, existe entre el movimiento social anarquista de bases sociológicas y políticas y el florecimiento de la anarquía literaria fuera de ciertas expresiones y formas artísticas, y hallo la prueba en que los anarquistas militantes son corrientemente hombres de ciencia y filósofos, y sólo en rarísimos casos literatos y poetas. Como hemos visto, ciertos violentos apologistas de la violencia anarquista han sido frecuentemente verdaderos y propios reaccionarios en política. Y no faltan los que, aunque por un momento se llamaron anarquistas, más pronto o más tarde pasaron a otros campos y se volvieron nacionalistas como Paul Adam, militaristas como Laurent Tailhade, o socialistas como Manclair.

Si es verdad que el arte es expresión de la vida en una forma de belleza, ciertamente la literatura actual, tan saturada de espíritu anárquico, es una consecuencia del estado social en que nos hallamos y del periodo de rebelión que hemos atravesado.

Pero, a su vez, ciertas formas de literatura anárquica violenta, ejercen su influencia sobre el movimiento, de un modo que no debemos dejar de examinarlo. Las formas paradojales estéticas de la literatura anarquizante, han tenido sobre el mundo anarquista una repercusión enorme, la cual ha contribuido no poco a hacer perder de vista el lado socialista y humanitario del anarquismo y ha influido también no poco en el desarrollo del lado terrorista.

Pero, entendámonos: yo hago constar un hecho, y no por esto pretendo sostener que debemos poner un freno al arte y a la literatura, aunque sea con el fin de defender a la sociedad o de hacer caminar el movimiento revolucionario mejor por un sendero que no por otro. Sería lo mismo que colgar hojas de parra a los desnudos de nuestros museos para salvaguardar el pudor o, dirigir por vías más castas el pensamiento de los seminaristas o de los pensionistas que van a visitarlos. El caso es que el hecho que hago constar, es innegable. Séame permitido recordar un caso que yo mismo he podido observar. Cuando Emilio Henry, en 1894, arrojó una bomba en un café, todos los anarquistas que yo entonces conocía, encontraron ilógico o inútilmente cruel dicho atentado, y no disimularon su descontento y su desaprobación del acto cometido. Pero cuando, durante el proceso, Emilio Henry pronunció su célebre autodefensa, que es una verdadera joya literaria -confesado así hasta por el mismo Lombroso-, y cuando, después de su decapitación, tantos escritores, sin ser anarquistas, ensalzaron la figura del guillotinado, su lógica y su ingenio, la opinión de los anarquistas cambió, por lo menos en una gran mayoría de éstos, y el acto de Henry encontró, entre ellos, apologistas e imitadores. Como se ve, el lado estético, literario, arrinconó de un modo evidente el lado social, o mejor dicho antisocial, del atentado, y en este caso, la doctrina anarquista integral, nada tuvo que agradecer a la literatura. En efecto, le había prestado un flaco servicio.

Esta especie de literatura es la que ha hecho la mayor propaganda terrorista; una propaganda que en vano se buscará en todas las publicaciones, libros, folletos y periódicos que son verdaderamente la expresión del partido anarquista. ¿Quién no recuerda, para no citar más que un caso, en Italia, el magnífico artículo de Rastignac sobre Angiolillo? Pues bien: a pesar de que en este caso el autor del artículo dijo muchas verdades, a éstas mezcló bastantes paradojas, contra las cuales salió a la palestra precisamente Enrique Malatesta, que pasaba por ser uno de los anarquistas más violentos, cuando es de los más calmados y razonables. Debido a la influencia de esta literatura y no por otras razones no faltó quien quiso poner en práctica una de las inventivas más violentas y sólidas de la pluma del poeta Rapisardi, después de reproducirla en algunos números de un periódico terrorista denominado Pensiero e Dinamite, y este tal fue un joven cultísimo y bien acomodado siciliano que extinguió doce años de presidio por dicho motivo: Schicchi.

Ciertamente que tanto Rastignac como Rapisardi serían capaces de protestar, y tendrían razón, contra una afirmación de complicidad, aunque fuese indirecta. Pero esto no importa para que lo que digo pruebe que la sugestión artística y literaria puede ser -y no soy el primero en decirlo-, la determinante, no tan sólo de un acto preciso preestablecido, sino que también de una dirección mental del género de la de los anarquistas terroristas a quienes no se les alcanzan las inducciones y deducciones filosóficas de un Reclus o de un Kropotkin, o la lógica esquelética pero humanitaria de un Malatesta, como tampoco alguna violencia verbal o escrita de los consabidos periodiquillos de propaganda que nada tienen de literarios.

Luigi Fabbri

Fuente: Antorcha  

(El título del artículo no es el original. Figura con el título 'La literatura violenta en el anarquismo' dentro del libro Influencias Burguesas en el Anarquismo de Luigi Fabbri)

Errico Malatesta: ¿El Lenin de Italia? - Luigi Fabbri

Errico Malatesta

A propósito de la actitud malatestiana frente al problema de la violencia, debo agregar alguna otra cosa, que contribuirá a iluminar mejor la figura del hombre. Más adelante trataré de exponer ordenadamente las ideas de Malatesta, y por tanto también las relativas a la violencia. Aquí me limito a decir el germen de su pensamiento al respecto: que nadie tiene derecho a imponer por la fuerza, con la violencia o la amenaza de la violencia, a los otros, bajo ningún pretexto (ni siquiera con el de hacerles el bien), las propias ideas, el modo de vivir y organizarse, los sistemas, las leyes, etc. Y de esto deriva la lógica consecuencia del derecho de los pueblos y de los individuos a rebelarse contra los gobiernos y los patronos, que, en substancia (decía), es un «derecho de legítima defensa» contra las imposiciones coercitivas de los segundos, que ejercen sobre los primeros su opresión y explotación por medio de la violencia y con la amenaza de la violencia o, lo que es lo mismo, con la presión del hambre. De aquí la necesidad de la violencia revolucionaria contra la violencia conservadora de la actual organización política y económica de la sociedad.

Malatesta no separaba, sin embargo, esta necesidad del uso de la violencia de su premisa de la negación de la violencia coercitiva — al contrario de lo que hacen todos los revolucionarios —. No creía útil siquiera ahora, incluso lo reputaba el peor mal, violentar la libertad ajena para doblegarla a la propia, a los propios métodos, a la propia disciplina especial. La revolución deberá liberar al pueblo de todas las imposiciones gubernativas y patronales, no crearle imposiciones nuevas. Y la misma libertad para todos reclamaba desde hoy, sea en la órbita del movimiento revolucionario, sea en las relaciones con el ambiente externo. La revolución se hace, no podría ser de otro modo, «con la fuerza», pero no puede ser hecha hacer «por la fuerza».

Pero estas ideas se encuadraban tan poco y mal en la leyenda del Malatesta «jefe» de complots y de tumultos, a que más arriba he hecho en parte alusión, que a su llegada a Italia, en l9l9, no fueron pocos los que en todo campo se apresuraron a ver en él -— los reaccionarios temiéndolo y los revolucionarios esperándolo —, el «Lenin de Italia». Por mucho que el apelativo, en especial entonces, pudiese parecer lisonjero, puso de inmediato en el mayor embarazo a Malatesta y le hizo temer también una peligrosa desviación de ideas entre sus compañeros, pues hasta algunos de éstos habían dejado escapar de los labios o de la pluma algunas expresiones al respecto. Un anarquista italiano, prófugo en América del Sur, Aldo Aguzzi, hubo de contar tiempo atrás, en una conferencia suya en Montevideo, inmediatamente después de la muerte de Malatesta, el episodio de su primer encuentro con éste, que se liga directamente a lo que voy diciendo. Merece la pena que lo refiera lo más textualmente que me sea posible:

«Yo era entonces un muchacho, salido hacía poco tiempo del Partido socialista junto a todos «los socios del círculo juvenil de Voghera, con los que habíamos fundado, fuera del partido, un «grupo juvenil subversivo») No éramos anarquistas, sino algo semejante a lo que son todavía muchos comunistas, es decir, adversarios de los reformistas y entusiastas de Rusia. Me creía ya «casi anarquista», pero en realidad no sabía sino muy poco de anarquía, pues se puede decir que la única diferencia que veía entre un anarquista y un socialista, era que el primero quiere la violencia y el otro, no. Era necesario decir esto para explicar lo que ocurrió en mí».

A principios de 1920 vino a Voghera, llamado por el grupo anarquista local, Errico Malatesta con otros compañeros suyos (Borghi, D'Andrea, etc.). Malatesta habló en un salón de las escuelas elementales. Se me pidió que le presentara y lo presenté saludando en él al Lenin de Italia, al que, superando a los socialistas, nos conduciría a la revolución como en Rusia. Después de mi charla subió él a la tribuna, agradeció al público que no cesaba de aclamarlo... con el título que yo le había endilgado y, después de haber tratado de muchas otras cosas, en un cierto punto se puso a hablar de la definición que yo había hecho de él. En verdad no me trató mal, incluso me hizo algún cumplimiento; pero explicó que no podía, no quería ni debía ser un Lenin. En resumen, por lo que puedo resumir a doce años de distancia, teniendo en cuenta también la confusión mía en aquel momento, he aquí lo que dijo:

«El muchacho que me presentó debe ser sincero y entusiasta y tal vez ha creído causarme un placer diciendo que soy vuestro Lenin. Creo que no es anarquista, como no lo seréis seguramente cuantos habéis acogido su grito. Él y vosotros sois revolucionarios, comprendéis que los viejos métodos reformistas no valen ya, tal vez habéis perdido la fe en vuestros jefes socialistas, y entonces buscáis un hombre que os inspire confianza y os lleve a la revolución. Muchas gracias por la confianza, pero os equivocáis. Tengo todo el deseo de hacer vuestro bien y también el mío, pero soy un hombre como todos los demás, y si me convirtiese en vuestro jefe no sería mejor que aquellos que ahora repudiáis. Todos los jefes son iguales, y‚ si no hacen lo que vosotros deseáis, no es siempre porque no quieren, sino también porque no pueden. Tratándose además de la revolución, ésta no es un hombre el que puede hacerla: debemos hacerla todos juntos».

«Yo soy anarquista, no quiero obedecer, pero sobre todo no puedo mandar. Si me convirtiese en vuestro Lenin como desea aquel «muchacho», os llevaré al sacrificio, me haré vuestro amo, vuestro tirano; traicionaré mi fe, porque no se haría la anarquía, y os traicionaré a vosotros, porque con una dictadura os cansaríais de mí, y yo, vuelto ambicioso y tal vez convencido de cumplir un deber, me rodearía de policías, de burócratas, de parásitos, y daría vida a una nueva casta de opresores y de privilegiados por la cual seríais explotados y vejados como lo sois hoy por el Gobierno y por la burguesía».

Recuerdo que Malatesta dijo también: «Si realmente me queréis, no tenéis que desear que me convierta en vuestro tirano». Pero muchos detalles y frases se me escapan ahora. Luego explicó cómo se debía «hacer» la revolución. Recuerdo entre otras cosas que habló de «ocupar las fábricas», de armamento del pueblo, de constitución de núcleos armados, etc., expresándose con calma, con más calma que los propios reformistas del lugar... A decir verdad, el público quedó un tanto desilusionado (y un poco también yo) porque Malatesta no respondía al tipo que se había imaginado. Pero el hecho es que, después de aquella conferencia, yo había comprendido lo que era la anarquía y lo que quieren los anarquistas, y me hice uno de ellos...

Este episodio, semejante a tantos otros — repito que por un instante la leyenda del «Lenin de Italia» tuvo curso incluso entre algunos que habían sido y se creían anarquistas —, muestra muy bien el equívoco originado por la incomprensión de la personalidad y de las ideas de aquellos que estaban fuera del ambiente más estrictamente suyo. Este equívoco, por la fuerza del contraste, provocó en muchos el paso de una incomprensión a la incomprensión opuesta. Cuando finalmente Malatesta logró hacer comprender lo diverso que era de lo que tantos creían, por un lado los reaccionarios y los enemigos de mala fe vieron en el Malatesta real una ficción y lo atacaron con violencia inaudita como a un lobo que se vistiese con la piel del cordero;  por el lado opuesto, los revolucionarios más afectados por el autoritarismo y los amantes de la violencia por la violencia, los bolchevistas y los bolchevizantes, lo creían cambiado y vieron en él, como hemos dicho ya, un tolstoiano. La prensa comunista bolchevista, que en un primer período lo había cubierto de flores, acabó con su habitual fraseología estereotipada hablando de él como de un contrarrevolucionario, pequeño-burgués, etc.

Sin embargo, Malatesta era siempre el mismo. Si había un hombre en Italia que podía, después de cincuenta años de lucha constante, repetir el elogio del poeta Giuseppe Giusti: «no me he doblegado ni vacilado», era él. Sus palabras de los mítines de 1920 eran las mismas de toda su propaganda pasada desde el año 1872. Aquel «pequeño-burgués» había combatido medio siglo a la burguesía pequeña y grande, y se había ganado siempre su vida como obrero con el sudor de su frente. Aquel viejo «contrarrevolucionario» no había hecho otra cosa desde niño que propagar y preparar la revolución. Aquel «tolstoiano» había sido y continuaba siendo el predicador de todas las rebeldías, invitaba a los obreros a ocupar las fábricas y a los campesinos las tierras, incitaba «con calma» al pueblo a armarse y a los revolucionarios a preparar las bandas armadas, y (hoy que ha muerto se puede decir) donde ha podido, hasta el último momento, no se limitaba a incitar a los otros, sino que ponía él mismo las manos en la masa, no mezquinando a los voluntarios ni su ayuda ni su participación directa.

Luigi Fabbri 

Tomado del Libro La Vida de Malatesta de Luigi Fabbri, para acceder al Libro Completo (PDF), clic aquí

Violencia y no violencia en el pensamiento de Malatesta - Ángel Cappelletti

Mientras algunos de sus adversarios, en el campo de la izquierda, y concretamente los socialistas y comunistas, acusaron a veces a Malatesta de «tolstoiano», otros, más alevosos, desde la derecha, se esforzaron por presentarlo como feroz iconoclasta y predicador de la más ilimitada violencia.

A propósito de Malatesta, escribe Luigi Fabbri:

«Una vez, a cierto sectarismo frío que, a ejemplo de Torquemada, parecía dispuesto a sacrificar media humanidad para salvar, para la otra mitad, la árida fórmula de un principio, tuvo que decir: “iYo daría todos los principios por salvar a un hombre!”. Otra vez, contra un terrorismo que se cree revolucionario porque le parecen necesarias las ejecuciones en masa para el triunfo de la revolución, Malatesta exclamaba: “Si para vencer se debiese elevar la horca en las plazas, preferiré perder”. En julio de 1921, en su proceso de Milán, terminó sus declaraciones a los jurados con algunas palabras de dolor por la lucha feroz desencadenada en el país del fascismo, lucha “que repugnaba a todos y no beneficia a ninguna clase o partido”. Y en las tres ocasiones no faltaron los que acusaron a Malatesta de tolstoiano o cosa peor» (Malatesta p. 28-28).

Pero, poco más adelante, añade el mismo Fabbri:

«Una de las injusticias de que Malatesta fue víctima durante muchísimo tiempo, y que en 1919-1920 se agravó por todas las maldades y las ferocidades que el odio de clase suscitó entonces en contra suya, fue la leyenda que le describía como un promotor de desórdenes, como un teorizador del homicidio, como un violento en la propaganda y en los hechos, como un energúmeno sediento de sangre. Se encontrarán los rastros de ello no sólo en los periódicos conservadores, reaccionarios y policíacos, sino hasta en algún periódico de ideas avanzadas. Recuerdo, entre otros, un violento e innoble artículo contra Malatesta en L’lniciativa Republicana, de Roma, en el que se aseguraba que provocaba por capricho tumultos sangrientos, mientras era bien evidente que estos siempre eran provocados por la policía italiana con el deliberado propósito, sea de detener los progresos del movimiento revolucionario, sea de crear una ocasión propicia para desembarazarse de un modo u otro del temido agitador. El haber estado mezclado, desde 1870 en adelante, directa o indirectamente, en una cantidad de movimientos y tentativas revolucionarias e insurrecciones europeas, y junto a los informes fabulosos de las policías de todos los países, que el periodismo burgués y ciertos escritores a lo Lombroso, por servilismo profesional o por ignorancia, tomaban por oro de ley, habían facilitado la difusión de la estúpida leyenda» (Malatesta, p. 29).

La verdad es que Malatesta no era un partidario de la resistencia pasiva y de la no violencia, pese a la estima que sentía por Tolstoi, ni tampoco un partidario de la violencia destructora e indiscriminada, de los atentados y las bombas arrojadas alegremente contra justos y pecadores. Aun sin haber leído ninguno de los textos que consagró en diversas ocasiones al problema de la violencia, podríamos asegurarlo a partir de un conocimiento básico de su carácter moral y de su ideario general.

Su posición a este respecto, se acercaba quizás más que a la de ninguno de los grandes teóricos del anarquismo, a la de Kropotkin.

Ante todo, Malatesta rechaza la idea de la violencia como incompatible con el anarquismo. Pero aclara, en seguida, que precisamente por eso éste reconoce a todo hombre el derecho de rechazar la violencia, inclusive violentamente, cuando ello fuera necesario.

Escribe, así, el 25 de agosto de 1921, en Umanitá Nova:

«Los anarquistas están en contra de la violencia. Esto es cosa sabida. La idea central del anarquismo es la eliminación de la violencia de la vida social, es la organización de las relaciones sociales fundadas sobre la libertad de los individuos, sin intervención del gendarme. Por ello somos enemigos del capitalismo que obliga a los trabajadores, apoyándose sobre la protección de los gendarmes, a dejarse explotar por los poseedores de los medios de producción o incluso a permanecer ociosos o a sufrir hambre cuando los patrones no tienen interés en explotarlos. Por ello somos enemigos del Estado, que es la organización coercitiva, es decir, violenta, de la sociedad. La violencia sólo es justificable cuando resulta necesaria para defenderse a sí mismo y a los demás contra la violencia. Donde cesa la necesidad comienza el delito… El esclavo está siempre en estado de legítima defensa y, por lo tanto, su violencia contra el patrón, contra el opresor, es siempre moralmente justificable y sólo debe regularse por el criterio de la utilidad y de la economía del esfuerzo humano y de los sufrimientos humanos».

Nada más falso, entonces, para Malatesta, que considerar al anarquismo sinónimo de violencia. Pero ésta es precisamente la idea que de él ha sembrado la prensa y la literatura burguesa durante más de un siglo. La imagen del anarquista como tirabombas, como fautor por excelencia de la violencia y del desorden gratuito, es algo que se originó en la mala fe y en el ánimo esencialmente hipócrita y mentiroso de la propaganda capitalista y gubernamental, pero que hoy perpetúa la estupidez y la ignorancia de la mayoría de los medios de comunicación de masas.

Por eso Malatesta insiste en demostrar que es precisamente el rechazo de la violencia el rasgo específico y definitorio de la doctrina anarquista. En un ensayo publicado el 1 de septiembre de 1924, en Pensiero e Volontá, escribe:

«Hay por cierto otros hombres, otros partidos, otras escuelas tan sinceramente devotas del bien general como podemos serlo los mejores de nosotros. Pero lo que distingue a los anarquistas de todos los demás es justamente el horror por la violencia, el deseo y el propósito de eliminar la violencia, es decir, la fuerza material, de las competencias entre los hombres. Se podría decir entonces que la idea específica que distingue a los anarquistas es la abolición del gendarme, la exclusión de los factores sociales de la regla impuesta mediante la fuerza bruta, sea ésta legal o ilegal. Pero entonces se podrá preguntar por qué en la lucha actual contra las instituciones político-sociales que consideran opresivas, los anarquistas han predicado y practicado, y predican y practican cuando pueden, el uso de los medios violentos que están sin embargo en evidente contradicción con sus fines. Y esto hasta el punto de que en ciertos momentos muchos adversarios de buena fe creyeron –y todos los de mala fe fingieron creer– que el carácter específico del anarquismo era justamente la violencia. La pregunta puede parecer embarazosa, pero es posible responderla en pocas palabras. Ocurre que para que dos personas vivan en paz es necesario que ambas deseen la paz, si uno de los dos se obstina en querer obligar por la fuerza al otro a trabajar para él y a servirlo, para que ese otro pueda conservar su dignidad de hombre y no quedar reducido a la más abyecta esclavitud, pese a todo su amor por la paz y por el entendimiento, se verá sin duda obligado a resistir a la fuerza con medios adecuados»

Para Malatesta, pues, sólo el uso de la fuerza justifica el uso de la fuerza; sólo la legítima y natural defensa contra toda forma de violencia, pero, sobre todo, contra la permanente e institucionalizada violencia del Estado, justifica el uso de la violencia.

Dice, con su característica fuerza y concisión, en el número correspondiente al 9 de mayo de 1920 de Umanitá Nova:

  «Nosotros no queremos soportar ninguna imposición forzada. Queremos emplear la fuerza contra el gobierno porque éste nos tiene dominados por la fuerza. Queremos expropiar por la fuerza a los propietarios, porque éstos detentan por la fuerza las riquezas naturales y el capital fruto del trabajo, y se sirven de ella para obligar a los demás a trabajar en su propio beneficio. Combatiremos con la fuerza a quienes quieran retener o reconquistar con la fuerza los medios que les permiten imponer su voluntad y explotar el trabajo de los demás. Resistiremos con la fuerza contra cualquier “dictadura” o “constituyente” que quisiera sobreponerse a las masas en rebelión. Y combatiremos al Gobierno, como quiera que haya llegado al poder, si hace leyes y dispone de medios militares y penales para obligar a la gente a la obediencia. Salvo en los casos enumerados, en los cuales el empleo de la fuerza se justifica como defensa contra la fuerza, estamos siempre contra la violencia y en favor de la libre voluntad»

Refiriéndose a la ineludible violencia que comporta toda revolución, pero sobre todo una que pretenda cambiar desde sus mismos fundamentos las relaciones humanas y sociales, explica Malatesta en un artículo aparecido también en Umanitá Nova, el 18 de julio de 1920:

«Como la revolución es, por la necesidad de las cosas, un acto violento, tiende a desarrollar, más bien que a suprimir, el espíritu de violencia. Pero la revolución realizada tal como la conciben los anarquistas es la menos violenta posible y desea frenar toda violencia apenas cesa la necesidad de oponerse a la fuerza material del gobierno y de la burguesía. Los anarquistas sólo admiten la violencia como legítima defensa; y si están hoy en favor de ella, es porque consideran que los esclavos están siempre en estado de legítima defensa. Pero el ideal de los anarquistas es una sociedad de la cual haya desaparecido el factor violencia, y ese ideal suyo sirve para frenar, corregir y destruir el espíritu de prepotencia que la revolución, en cuanto acto material, tendería a desarrollar».

Estas líneas, escritas en los primeros tiempos de la revolución bolchevique de Rusia, revelan el mismo espíritu que las cartas de Kropotkin a Lenin en aquellos días. Pensando precisamente en la dirección que aquella revolución estaba ya tomando, añade, a continuación, Malatesta:

«El remedio no podría ser en ningún caso la dictadura, que sólo puede fundamentarse en la fuerza material y tiende necesariamente a la glorificación del orden policial y militar».

En los días iniciales del fascismo, cuando las bandas armadas y el recién asumido gobierno hacen gala de su amor por la violencia y glorifican el uso de la fuerza bruta. Malatesta los asimila a los revolucionarios que sólo piensan en la venganza y sólo luchan movidos por el odio y el deseo de aplastar al enemigo vencido. Dice, así, en un artículo publicado en Fede, el 28 de octubre de 1923:

«Estamos en principio contra la violencia y por ello querríamos que la lucha social, mientras ocurre, se humanizara lo más posible. Pero esto no significa en absoluto que queramos que esa lucha sea menos enérgica y menos radical, pues consideramos más bien que las medidas a medias llegan en fin de cuentas a prolongar indefinidamente la lucha, a volverla estéril y a producir, en suma, una cantidad mayor de esa violencia que se querría evitar. Tampoco significa que limitemos el derecho de defensa a la resistencia contra el atentado material e inminente. Para nosotros, el oprimido se encuentra siempre en estado de legítima defensa y tiene siempre el pleno derecho a rebelarse sin esperar que comiencen a descargar las armas sobre él; y sabemos muy bien que a menudo el ataque es la mejor defensa. Pero aquí está en juego una cuestión de sentimientos, y para mí el sentimiento cuenta más que todos los razonamientos. F. habla tranquilamente de “romper la cara al enemigo después de haberle atado las manos”, aunque las reglas morales y consuetudinarias no consentían que eso se hiciera. Este es un estado de ánimo que ya puede llamarse fascista, porque los fascistas han vuelto lamentablemente consuetudinario el hecho de emplear las peores violencias contra aquellos a los que se ha puesto en la imposibilidad de defenderse. La venganza, el odio persistente, la crueldad contra el vencido reducido a la impotencia pueden comprenderse e incluso perdonarse en el momento de la irritación, por parte de alguien que ha sido cruelmente ofendido en su dignidad y en sus afectos más sagrados; pero postular sentimientos de ferocidad antihumana y elevarlos a tácticas de partido es lo más malo y contrarrevolucionario que se pueda imaginar. Contrarrevolucionario porque la revolución para nosotros no debe significar sustitución de un opresor por otro, del dominio de los demás por el nuestro, sino elevación humana en los hechos y en los sentimientos, desaparición de toda separación entre vencidos y vencedores, hermanamiento sincero entre todos los seres humanos, sin lo cual la historia seguiría llena de esa permanente alternativa de opresiones y rebeliones, en detrimento del verdadero progreso, y en definitiva, de todos los hombres, vencidos y vencedores».

No se trata, como es obvio, de condenar toda violencia en sí misma, como harían Tolstoi y Gandhi. Debe distinguirse, por el contrario, entre la violencia que es instrumento de liberación y la que es medio de opresión. Y es claro que, una vez establecida esta distinción, habrá que afirmar también que la primera es esencialmente moral y la segunda esencialmente inmoral. Ello no impide que, en cualquier caso, reconozcamos el peligro que el uso de la violencia implica, ni que rechacemos la acomodaticia y egocéntrica idea de que nuestra violencia es justa y la del enemigo injusta por definición.

En un artículo publicado en Umanitá Nova, el 21 de octubre de 1922, sostiene Malatesta:

«La violencia es desgraciadamente necesaria para resistir a la violencia adversaria, y debemos predicarla y prepararla, si no queremos que la actual condición de esclavitud larvada en que se encuentra la gran mayoría de la humanidad, perdure y empeore. Pero contiene en sí el peligro de transformar la revolución en una batalla brutal no iluminada por el ideal y sin posibilidad de resultados benéficos; y por ello es necesario insistir en los fines morales del movimiento y en la necesidad, en el deber de contener la violencia dentro de los límites de la estricta necesidad. No decimos que la violencia es buena cuando la empleamos nosotros y mala cuando la emplean los demás contra nosotros. Decimos que la violencia es justificable, es buena, es moral, constituye un deber, cuando se la emplea para la defensa de sí mismo y de los otros contra las pretensiones de los violentos; y es mala, es inmoral, si sirve para violentar la libertad de otro. No somos pacifistas, porque la paz no es posible si no la quieren las dos partes. Consideramos la violencia como necesaria y un deber para la defensa, pero sólo para la defensa. Y se entiende, no sólo para la defensa contra el ataque físico, directo, inmediato, sino contra todas las instituciones que mediante la violencia mantienen esclavizada a la gente. Estamos contra el fascismo y querríamos que se derrotara, oponiendo a su violencia una violencia mayor. Y estamos, sobre todo, contra el gobierno que es la violencia permanente».

Gaetano Bresci

Cuando Gaetano Bresci, obrero anarquista, atenta contra el rey Humberto de Italia y le da muerte, Malatesta escribe en el único número de un periódico aparecido en Londres, en septiembre de 1900, con el nombre de Cause ed effetti, un artículo titulado «La tragedia di Monza». Ya en tal ocasión expone ideas iguales a las que, como vimos, expresó en los años veinte, después de la revolución bolchevique y del advenimiento del fascismo en Italia. Dice, en efecto, allí:

«Nosotros no creemos en el derecho de castigar, rechazamos la idea de la venganza como sentimiento bárbaro: no tratamos de ser justicieros ni vengadores. Más santa, más noble, más fecunda nos parece la misión de liberadores y pacificadores. A los reyes, a los opresores, a los explotadores les tenderemos con gusto la mano, cuando ellos quieran solamente volverse hombres entre los hombres, iguales entre iguales. Pero mientras se obstinen en disfrutar del actual orden de cosas y en defenderlo con la fuerza, produciendo así el martirio, el embrutecimiento y la muerte por inanición a millones de criaturas humanas, estamos en la necesidad, estamos en el deber de oponer la fuerza a la fuerza».

Leon Czolgosz

Al año siguiente, el presidente McKinley, «cabeza de la oligarquía norteamericana, el instrumento y defensor de los grandes capitalistas, el traidor de los cubanos y de los filipinos, el hombre que autorizó la masacre de los huelguistas de Hazleton, las torturas de los mineros de Idaho y las miles de infamias que cada día se cometen contra los trabajadores en la república modelo, el que encarnaba la política militarista, conquistadora, imperialista a que se ha lanzado la burguesía americana», cayó ante el revólver de otro obrero anarquista, el inmigrante Leon Czolgosz, Malatesta escribe, el 22 de septiembre del mismo año, en L’Agitazione de Roma, un artículo titulado «Arrestiarnoci sulla chinq», dice allí:

«Ya que la violencia nos rodea y nos asalta por todas partes, nosotros, continuando serenamente la lucha para que acabe esta horrible necesidad de tener que responder a la violencia con la violencia, aun anhelando que llegue pronto el día en que los antagonismos de los intereses y las pasiones entre los hombres se puedan resolver con medios humanos y civilizados, guardamos nuestras lágrimas y nuestras flores para otras víctimas que no sean estos hombres que, poniéndose a la cabeza de las clases explotadoras y opresoras, asumen las responsabilidades y afrontan los riesgos de su posición».

Malatesta afirma, en todo momento, la necesidad de una lucha enérgica y sin desmayo contra el Estado. En julio de 1920, escribe en el Programma anarchico de Bolonia:

«Cuando el pueblo se somete dócilmente a la ley, o la protesta es débil y platónica, el gobierno se beneficia de ello sin preocuparse por las necesidades populares; cuando la protesta se vuelve enérgica, insistente, amenazadora, el gobierno, según sea más o menos iluminado, cede o reprime, pero siempre se llega a la insurrección, porque si el gobierno no cede, el pueblo termina rebelándose, y si el gobierno cede, el pueblo adquiere fe en sí mismo y pretende cada vez más, hasta que la incompatibilidad entre la libertad y la autoridad se hace evidente y estalla el conflicto violento. Es necesario entonces prepararse moral y materialmente para que, al estallar la lucha violenta, el pueblo obtenga la victoria».

Como se ve, aun cuando Malatesta está lejos de ser un amante de la violencia por la violencia y aun cuando se halla en las antípodas de la fe fascista en la virtud de la fuerza, está convencido de que la revolución violenta es inevitable.

No se puede imaginar uno a Malatesta escribiendo a los boyardos rusos para persuadirlos de las bondades del socialismo, como había hecho Fournier, ni tampoco en actitud de pasiva y religiosa desobediencia frente a los poderes opresivos, como Tolstoi o Gandhi.

Está convencido de que «la burguesía –como dice en Umanitá Nova del 9 de septiembre de 1921– no se dejará expropiar de buen grado y habrá que apelar siempre al golpe de fuerza, a la violación del orden legal con medios ilegales». La finalidad es una sociedad plenamente humana, donde el amor y la concordia se hagan posibles entre los hombres. Por eso, la violencia que comporta una oposición entre los medios y el fin, es algo que se hace sentir dolorosamente en el ánimo de los auténticos anarquistas. Pero el renunciar a ella, cuando se presenta como medio único de liberación, sería, sin embargo, enteramente inmoral y, como tal, inadmisible, ya que implica complicidad con el odio y la opresión que ante todo los anarquistas pretenden desterrar.

Escribe, así, el 27 de abril de 1920, en Umanitá Nova:

«También nosotros sentimos amargura por esta necesidad de la lucha violenta. Nosotros, que predicamos el amor y combatimos para llegar a un estado social en el cual la concordia y el amor sean posibles entre los hombres, sufrimos más que nadie por la necesidad en que nos encontramos de defendernos con la violencia contra la violencia de las clases dominantes. Pero renunciar a la violencia liberadora cuando ésta constituye el único medio que puede poner fin a los prolongados sufrimientos de la gran masa de los hombres y a las monstruosas carnicerías que enlutan a la humanidad, sería hacernos responsables de los odios que lamentamos y de los males que derivan del odio».

Carlos Díaz (Las teorías anarquistas, p. 112) sostiene que Malatesta es un cristiano ateo. Sería mejor decir agnóstico. En todo caso, no es un cristiano tolstoiano. Para él, la no resistencia al mal es un absurdo teórico y una inmoralidad práctica. Dice, en efecto, en Pensiero e Volontá, el 16 de abril de 1925:

«Pienso, y lo he repetido mil veces, que no resistir al mal activamente, es decir, de todos los modos posibles, es absurdo en teoría, porque está en contradicción con el fin de evitar y destruir el mal y es inmoral en la práctica porque reniega de la solidaridad humana y del consiguiente deber de defender a los débiles y a los oprimidos. Pienso que un régimen nacido de la violencia y que se sostiene con la violencia sólo puede ser abatido por una violencia correspondiente y proporcionada, y que por ello es una tontería o un engaño confiar en la legalidad que los opresores mismos forjan para su propia defensa. Pero pienso que para nosotros, que tenemos como fin la paz entre los hombres la justicia y la libertad de todos, la violencia es un dura necesidad que debe cesar, conseguida la liberación, donde cesa la necesidad de la defensa y de la seguridad, bajo pena de que se transforme en un delito contra la humanidad y lleve a nuevas opresiones y nuevas injusticias».

No utilizar la violencia contra los opresores, equivale, para Malatesta, a hacer violencia a los débiles y oprimidos, que es sin duda el peor género de violencia. Sin embargo, utilizarla en otro caso que no sea el de legítima defensa (entendida claro está, en sentido social), equivale a justificar su uso por parte de los opresores y del Estado.

Dice, por eso, en El Risveglio, el 20 de diciembre de 1922: «A mi parecer, si la violencia es justa incluso más allá de la necesidad de la defensa, entonces es justa incluso cuando la ejercitan contra nosotros, y no tendríamos ninguna razón para protestar. En ese caso, no podríamos ya confiar en la fuerza material, esa fuerza que lamentablemente no tenemos».

Alguien podría objetar que resulta muchas veces difícil distinguir los casos de legítima defensa de los que son una agresión embozada o disimulada. Pero Malatesta se refiere aquí a algo que en principio es muy claro para él, ya que habla de la legítima defensa que cualquier oprimido en su situación de tal ejerce, dentro de la sociedad, contra quien lo oprime y sólo en la medida necesaria para liberarse de tal opresión. Si esta medida se sobrepasa, se origina una nueva e inversa situación de injusticia: el antiguo oprimido se convierte en opresor, y viceversa. Así como en la pseudo-revolución el antiguo esclavo llega a ser nuevo amo, en la pseudo-autodefensa la antigua víctima se transforma en nuevo verdugo.

Por otra parte, característica del atentado auténticamente anarquista ha sido siempre la total exclusión de accidentales e inocentes víctimas. En esto, el clásico justiciero anarquista se diferencia profundamente de casi todos los que en nuestros días realizan actos de terrorismo en nombre de causas «antimperialistas» o de «liberación nacional». Las dos últimas décadas han presenciado muchas matanzas absurdas, donde la mayoría de las víctimas no tienen (ni pueden tener) relación alguna con la opresión contra la cual se protesta por medio del hecho violento.

Véase, por ejemplo, cómo narra Pío Baroja el atentado del anarquista Francisco Ruiz y Suárez contra el ministro Cánovas en el hotel madrileño donde éste vivía:

«Verás lo que pasó: él llevaba una botella de pólvora cloratada, la puso delante de la verja del hotel y encendió la mecha. Cuando se retiraba, vio que iba a entrar una criada con unos niños. Inmediatamente Paco volvió, recogió la botella y en la mano le estalló; le arrancó el brazo la explosión y lo dejo muerto» (Aurora Roja, Obras Completas, Madrid, 1946 – 1 p. 556).

En los últimos años del siglo XIX y los primeros del siglo XX se multiplicaron los casos de robos y asaltos junto con los atentados personales contra reyes y personajes importantes del mundo político, por obra de anarquistas o sedicentes anarquistas.

El concepto del robo como expropiación en general fue combatido por los principales pensadores y teóricos libertarios de la época. Kropotkin, en especial, se dedicó a demostrar que el robo implica un reconocimiento tácito del derecho de propiedad.

En un articulo titulado «Capitalisti e ladri», publicado en la revista Il Pensiero de Roma, el 16 de marzo de 1911, explica Malatesta:

«Uno de los puntos fundamentales del anarquismo es la abolición del monopolio de la tierra, de las materias primas y de los instrumentos de trabajo, y por consiguiente la abolición de la explotación del trabajo ajeno, de todo cuanto hace posible que un hombre viva sin darle a la sociedad su aporte de producción es, desde el punto de vista libertario, un robo. Los propietarios, los capitalistas han robado al pueblo, con la violencia o con el fraude, la tierra y todos los medios de producción, y como consecuencia de este hurto inicial, pueden sustraer, cada día, a los trabajadores el producto de su trabajo, Pero han sido ladrones afortunados, se han vuelto fuertes, han hecho leyes para legitimar su situación y han organizado todo un sistema de represión para defenderse tanto contra las reivindicaciones de los trabajadores como contra aquellos que quieren sustituirlo, haciendo lo que ellos mismos han hecho. Y ahora, el robo de sus señorías se llama propiedad, comercio, industria, etc.; el nombre de ladrones está reservado, en cambio, en el lenguaje común, a aquellos que quisieran seguir el ejemplo de lo capitalistas, pero que, llegados demasiado tarde y en circunstancias desfavorables, no pueden hacerlo sino rebelándose contra la ley. Sin embargo, la diferencia de los nombres usados comúnmente no basta para anular la identidad moral y social de ambas situaciones. El capitalista es un ladrón que ha tenido éxito por mérito propio o de sus abuelos; el ladrón es un aspirante a capitalista que espera solamente  llegar a serlo en la realidad, para vivir sin trabajar del producto de su robo, o sea del trabajo ajeno. Enemigos de los capitalistas, no podemos tener simpatía por el ladrón que aspira a convertir e en capitalista. Partidarios de la expropiación hecha por el pueblo en provecho de todos, no podemos, como anarquistas, tener nada en común con una operación en la cual no se trata sino de hacer pasar la riqueza de las manos de un propietario a la de otro».

Severino Di Giovanni

Entre los ladrones que se llamaban «anarquistas» y justificaban su actividad mediante la teoría de la expropiación hubo algunos que ponían buena parte del fruto de su depredaciones, al servicio de la propaganda ideológica. Tal el caso de Severino Di Giovanni en la Argentina, en la década de 1920 (Cfr. Bayer, Severino Di Giovanni, Buenos Aires).

Otros, como la Banda Bonnot, que actuaba en la primera década del siglo XX en Francia, Suiza y otros países de Europa occidental, y que obtuvo por entonces gran celebridad, destinaban apenas un diez por ciento del producto robado a la causa anarquista (fr. Thomas, La bande a Bonnot, París).

Malatesta escribió obre la actuación de esta banda supuestamente anarquista un artículo titulado «I banditi rossi», en Volontá de Ancona, el 15 de junio de 1913. El artículo terminaba con este consejo a los ladrones y asesinos que, a partir de un individualismo pseudo-nietzscheano, llenos de desprecio por el pueblo, no hacen sino emular con medios inadecuados a la burguesía:

«Concluiré dando un consejo a quienes “desean vivir su vida” y no se preocupan de la vida ajena. El robo, el asesinato, son medios peligrosos y, en general, poco productivos. Por aquel camino, la mayor parte de la veces se llega sólo a consumir la vida en las cárceles o a perderla en el patíbulo, especialmente si uno tiene la imprudencia de llamar sobre sí la atención de la policía, llamándose anarquista o relacionándose con los anarquistas. Como negocio es un mal negocio. Cuando se es avispado enérgico y sin escrúpulos puede uno abrirse paso fácilmente entre la burguesía. Traten, pues, de convertirse en burgueses, con el robo y con el asesinato se entiende, pero legales. Harán un mejor negocio, y si es cierto que tienen simpatías intelectuales por el anarquismo, se ahorrarán el disgusto de perjudicar a la causa que dicen apreciar».

El individualismo de los asaltantes a lo Bonnot no tienen nada en común con el anarquismo, que está hecho de simpatía hacia todos los oprimidos, de solidaridad y de esfuerzo compartido por lograr la libertad de todos.

En otro artículo aparecido también en Volontá, cuatro meses más tarde, con el título de «La base morale dell anarchismo», añade Malatesta:

«Si todos obraran como Bonnot, habría Bonnots más fuertes o más hábiles o más afortunados, que vencerían, reducirían a los otros a la esclavitud y los obligarían a trabajar para ellos. La emancipación no puede venir sino cuando lo oprimidos se rebelan contra los opresores en interés de todos. Una sociedad en la cual se garantice a todos lo individuos el completo desarrollo de sus personalidades debe estar fundada sobre el amor y sobre la solidaridad entre los hombres y no puede derivar sino del amor y del espíritu de sacrificio. De la lucha realizada por cuenta individual no puede derivar sino la victoria de algunos y, por tanto, la derrota y la sumisión de los otros».

El asalto, el robo y el terrorismo, por una parte y el pacifismo por la otra, constituyen, para Malatesta, dos extremos igualmente erróneos y desaconsejables de la acción anarquista. Su actitud, que coincide con la de Kropotkin, es tan ajena a la pura violencia como a la absoluta no violencia y lo sitúa tan lejos de Nechaiev como de Tolstoi.

Según Malatesta, el error de los terroristas y pacifistas proviene de su común condición de místicos. Uno y otro –quiere decir– sitúan una instancia emocional como valor absoluto, por encima de la razón.

En el único número de la revista Anarchia, aparecido en Londres, en el mes de agosto de 1896, escribe, criticando primero el auge de la tendencia tolstoianas:

«Un poco por reacción contra el abuso que se ha hecho de la violencia en estos últimos años, un poco por la supervivencia de las ideas cristianas, y sobre todo por la influencia de la predicación mística de Tolstoi, a la cual el genio y las elevadas cualidades morales del autor dan boga y prestigio, comienza a adquirir una cierta importancia entre los anarquistas el partido de la resistencia pasiva, que tiene por principio que es necesario dejarse oprimir y vilipendiar a sí mismo y a lo demás, más bien que hacer el mal al agresor. Es lo que se ha llamado anarquismo pasivo. Puesto que algunas personas, impresionadas por mi aversión contra la violencia inútil o dañina, han querido atribuirme no sé muy bien si para elogiarme o denigrarme, tendencias hacia el tolstoísmo, aprovecho la ocasión para declarar que, a mi parecer, esta doctrina, por más sublimemente altruista que parezca, es en realidad la negación del instinto y de los deberes sociales. Un hombre puede, si es muy… cristiano, sufrir pacientemente toda clase de presiones sin defenderse con todo los medios posibles y seguir siendo quizás un hombre moral. Pero ¿no sería en la práctica y aun sin quererlo un terrible egoísta si dejase oprimir a los demás sin tratar de defenderlos? ¿No lo sería, por ejemplo, si prefiriese que una clase fuese reducida a la miseria, que un pueblo fuese hollado por el invasor, que un hombre fuera ofendido en su vida y libertad, más bien que arrancar el pellejo al opresor? Puede haber casos en los cuales la resistencia pasiva sea un arma eficaz, y entonces resultaría por cierto la mejor de las armas, porque sería la más económica en sufrimientos humanos. Pero las más de las veces profesar la resistencia pasiva significa asegurar a los opresores contra el temor de la rebelión y por lo tanto traicionar la causa de los oprimidos».

Este claro y razonado rechazo del pacifismo a ultranza, sin concesiones al terrorismo ciego y la indiscriminada violencia, verdadero ejemplo de equilibrio moral que es a la vez humanismo heroico, resulta tanto más digno de admiración y de elogio cuanto mejor se considera el alto prestigio intelectual y moral del que disfrutaba por entonces en toda Europa el autor de Resurrección, por una parte, y el incontenible auge del terrorismo, aureolado igualmente en aquel instante con el resplandor terrible que surgía del yo stirneriano y del super hombre nietzscheano, por la otra.

«Es curioso observar cómo los terroristas y los tolstoístas, justamente porque unos y otros son místicos, llegan a consecuencias prácticas casi iguales –prosigue, en el mismo artículo Malatesta–. Aquéllos no dudarían en destruir a media humanidad con tal de hacer triunfar la idea; éstos dejarían que toda la humanidad permaneciese bajo el peso de los más grandes sufrimientos más bien que violar un principio. Para mí, yo preferiría violar todos los principios del mundo con tal de salvar a un hombre; lo cual equivaldría, en verdad, por otra parte, a respetar el principio, porque según mi opinión, todos los principios morales y sociológicos se reducen a uno solo: el bien de los hombres, de todos lo hombres».

Ángel Cappelletti

Publicado en Polémica, n.º 20, enero 198

Fuente: revista polémica