domingo, 16 de enero de 2022

Las Autoridades - Rafael Barrett


Fácil es volcar un gobierno; difícil transformar las costumbres gubernativas. Fácil es cortar cabezas; difícil pedir que retoñen. La vida de un pueblo tiene mucho de vegetal. Es inútil a veces podarla y hasta mutilarla; el mal sube con la savia dentro del tronco. El mal está en las raíces, bajo tierra. Allí es donde se debe herir para curar.

Las raíces de la nación están, como las del árbol, bajo tierra. Son los muertos. Los muertos están vivos. Las generaciones pasadas alimentan a las generaciones presentes. Nuestras calamidades son la ramificación de las calamidades antiguas, que no pudieron ser detenidas o desviadas o acabadas en su origen. Nuestro pasado es el terror, y en el terror seguimos viviendo.

El terror gobierna, como ha gobernado antes. Aparece como una fatalidad. Los de abajo la esperan. Los de arriba se encuentran prácticamente privados de todo instrumento de dirección y de orden, excepto el látigo. Por la ley fatal de la menor resistencia, empuñan el látigo, y a los viejos y genuinos motivos de embrutecimiento y decadencia moral se añade el actual abuso, cada vez más abrumador, que constituye, sobre todo en la campaña, el único sistema administrativo.

Los incalificables tratamientos de que ha sido víctima en la capital un súbdito inglés, llamado Jacks, se prestan a tristes reflexiones. Ponen de manifiesto estos hechos el inconsciente menosprecio que en ciertas esferas existe para todo lo que está indefenso. Hay tal naturalidad en el ejercicio de los despotismos de campanario, que el crítico queda confuso y aturdido. La crueldad no se revela con los caracteres de lo anormal y de lo excesivo, sino bajo los rasgos apacibles del hábito. Se apalea sosegadamente, por la fuerza de la costumbre. Tal vez, ante la protesta indignada de los que siquiera tienen nervios debajo de la carne, sea el primer movimiento de los verdugos un movimiento de asombro.

Las autoridades no son verdaderamente lo que deberían ser. De ellas suele partir el desorden y el peligro. A veces es necesario un motín para restablecer el orden. Mas al hablar de autoridades no nos referimos, por desgracia, a las cabezas. Se trata de esa cadena de jefes menores, medianos, mediocres, chicos e ínfimos, cadena en que cada eslabón estira y es estirado, en que cada cual es subalterno y superior, es atormentado y atormenta. Y a medida que se desciende por la escala sombría, se ve multiplicada la crueldad. Recuérdese el caso del sargento cuyo martirio fue denunciado por el mismo órgano que ha sabido revelar todos los detalles del caso Jacks. Son los que sufren los que con mayor delicia hacen sufrir. Son los castigados los que con mayor saña castigan. Son los esclavos los que se vuelven más temibles negreros. Los bajos esbirros que ejecutan indignidades con infelices presos son los que, desde que nacieron quizá, han devorado la abyección injusta de la servidumbre y han respirado el dolor con el aire y no han podido separar de la luz del día un sentimiento de humillación ignominiosa. Devuelven, en un espasmo desesperado, los palos que han recibido, los salivazos que han limpiado, mudos, en su rostro inerte.

¡Ojalá fuera el culpable un hombre, uno solo, por poderoso y alto que fuera! Eso se suprime. Por desdicha, la enfermedad es colectiva. Las masas sociales se han impregnado de la sombra hereditaria proyectada sobre el país por una espantosa sucesión de tiranías y de catástrofes. Las almas se han teñido de la melancolía fatídica de la resignación. No son revoluciones ni golpes de Estado los que han de salvarnos, sino una evolución lenta, a cuya obra no han de bastar toda nuestra paciencia, todo nuestro valor y toda nuestra ternura.

 

Rojo y Azul, 20 de diciembre de 1907

martes, 28 de septiembre de 2021

Las dos patrias - Manuel González Prada

 

Liebknecht dijo: “En el mundo no hay sino dos patrias: la de los ricos y la de los pobres”. Se puede afirmar, también, que en toda nación, sea cual fuere su grado de cultura y su forma de gobierno, sólo existen dos clases sociales bien definidas: la de los poderosos y la de los desposeídos. Como el dinero suele separar a los hombres más que la raza, no se carece de razón al asegurar que el pobre es el negro de Europa.

Esa gran división de clases no dejamos de palparla en  nuestra América republicana, donde las familias acaudaladas van constituyendo una aristocracia más insolente y más odiosa que la nobleza de los Estados monárquicos: a fuerza de advenedizos, nuestros falsos aristócratas llevan a tal grado la presunción y el orgullo que sobrepasan al señor de horca y cuchillo. Descendientes (por línea torcida) de aquellos españoles que sufrían el mal del oro, nuestros hidalgos de llave maestra y ganzúa no tienen más que un solo deseo: juntar dinero. De ahí que habiendo monopolizado el ejercicio de la autoridad, nos hayan dado unas repúblicas de malversaciones y gatuperios, cuando no de oprobios y sangre.

Pero en ninguna de las antiguas colonias españolas  resalta más que en Chile esa división de la sociedad en ricos  y pobres; en ninguna parte el hombre de levita ve con más  desprecio ni trata con mayor inhumanidad al hombre de blusa o de poncho; en pocas palabras, es más dura la dominación. Recurrimos al testimonio de los chilenos. En La Razón de Chañaral, número 8, leemos lo siguiente: “Hemos conocido en Chile, principalmente en los puertos de mar, familias aristocráticas que nacen de tinterillos, abogados, curanderos, despachadores, carpinteros, hojalateros, sastres, cigarreros, zapateros, albañiles, lavanderas y cocineras. Nada tiene de particular que cada cual tenga un oficio; hacemos hincapié en estas últimas proposiciones para buscar pronto el origen de la clase media, la cual es más enemiga de los obreros”.

“Deducimos que la cuna de la burguesía aristocrática laica y la de la clerical se confeccionan en los talleres, en las chicherías y en las pocilgas de lavanderas y cocineras”. “La clase media de Chile es el producto, pues, de la plebe, la cual tan pronto se educa, toma las maneras cómicas de la aristocracia, aprende como los monos a vestirse regularmente, embriagándose en los humos de la soberbia, del orgullo y de la vanidad y olvidando que sus padres vendían aguachucho por cangalla mineral; vendían percalas por varas, azúcar por cinco, vinos falsificados por litros, velas de sebo por ficha y aún habían sido prestamistas, ladrones al tanto por ciento’’.

Por lo transcrito de La Razón vemos que en Chile sucede lo mismo que en el Perú: las dos aristocracias de nuevo cuño: “—la del Mapocho y la del Rímac— se igualan en el olvido de su origen y en su poco amor a la clase de donde provienen. Así, Vicuña Mackenna, que fue un mestizo de  anglosajón y araucano, llegó a decir que el roto chileno lleva en su sangre el instinto del robo y del asesinato”.

Si el tal Vicuña Mackenna resucitara, se vería muy vacilante para contestar a más de una pregunta. ¿Qué instintos guarda en la sangre la pseudo aristocracia chilena? ¿Son rotos los que se roban el tesoro fiscal y empujan a la nación hacia un cataclismo financiero? ¿Eran rotos los que fraguaron la guerra del Pacífico y desencadenaron sobre el vecino una asoladora invasión de bárbaros? Verdad, el roto hecho soldado se mostró en el Perú tan feroz como el genízaro en Armenia y el cosaco en la China; pero a la cabeza del soldado venía el jefe para excitarle, alcoholizarle y lanzarle al robo, al incendio, a la violación, al asesinato. Y el jefe no hacía la guerra por voluntad propia: obedecía la orden dictada por la clase dominadora.

Esta ferocidad del poseedor chileno la acabamos de ver confirmada en la huelga de Iquique. Ahí se ha manifestado por milésima vez que si las leyes valen algo para solucionar las cuestiones de los privilegiados entre sí, no sirven de nada para zanjar las dificultades surgidas entre pobres y ricos o proletariados y capitalistas; en ese caso, no se admite más ley, más juez ni más árbitro que la fuerza.

No insistiremos en referir la estúpida y cobarde matanza de los peones salitreros (¿quién ignora los sangrientos episodios?) y nos ceñiremos a consignar un hecho muy significativo, pues viene a revelar el estado de alma que se inicia en los trabajadores. En algunas de las salitreras, a raíz de la horrorosa carnicería, los trabajadores chilenos pisotearon, escupieron y quemaron la bandera de Chile.

Así, pues, las víctimas de los odios internacionales empiezan a no dejarse alucinar por la grosera farsa del patriotismo y a reconocer que en el mundo no hay sino dos patrias: la de los ricos y la de los pobres. Si de esta verdad se acordaran dos ejércitos enemigos en el instante de romper los fuegos, cambiarían la dirección de sus rifles: proclamarían que sus verdaderos enemigos no están al frente.

 

 

 (Por los acontecimientos que al final relata, este artículo fue escrito después
del 1907. Forma parte de Anarquía, obra editada póstumamente por Editorial
Ercilla en Chile, 1936)


 


jueves, 22 de julio de 2021

Murray Bookchin sobre el texto "de la autoridad" de Friedrich Engels

En los debates sobre la dictadura del proletariado con marxistas, sobre todo con marxistas-leninistas y sus sucedáneos, muchas veces, y como queriendo jugar un jaque-mate contra los argumentos anárquicos contra la dictadura roja, suelen recomendar el texto "De la autoridad" de Engels. El cual pueden leer haciendo clic aquí. Una buena respuesta a dicho texto es la que nos ofrece el ecologista social, Murray Bookchin; reflexión correspondiente a un fragmento del ensayo "Autogestión y Nueva Tecnología". 


Engels en el ensayo «Sobre la autoridad» extrema burdamente la crítica de Marx al anarquismo precisamente sobre la base del funcionamiento de la fábrica. La autoridad concebida como «la imposición de nuestra voluntad sobre la de los otros», como «subordinación», es inevitable en una sociedad industrial, incluso comunista. Es un fenómeno connatural a la tecnología moderna, indispensable (según Engels) como la propia fábrica. Engels procede, por tanto, a exponer detalladamente esta concepción adversa al anarquismo con toda la ramplonería filistea de una mente victoriana. La coordinación de las operaciones industriales requiere disciplina y subordinación al mando, más aún, al «despotismo» de las máquinas automáticas, y presupone la «necesidad de una autoridad... de una autoridad imperiosa». Engels no elude ni siquiera los más obtusos prejuicios sobre este argumento. Pasa con ligereza, de la «autoridad» de las máquinas hiladoras (¡nada menos!), a la «obediencia inmediata y absoluta» debida al capitán de un barco. Confunde la coordinación con el mando, la organización con la jerarquía, el acuerdo con la dominación, y más aún, con la dominación «imperiosa».

Pero aún más significativas que los sofismas del escrito de Engels son las insidiosas verdades que contiene. La fábrica es, en realidad, exactamente el reino de las necesidades materiales –de la libertad–. Es una escuela jerárquica, de obediencia y mandato, no revolucionaria y liberadora. Reproduce en cada momento, en cada hora, el servilismo del proletariado, y no su despegue revolucionario de sentido histórico. No impide, ciertamente, que sea reducido a objeto, sino que atenta contra su individualidad, contra su capacidad de trascender las necesidades. Como consecuencia, visto que la autodeterminación, la iniciativa autónoma y la individualidad son la propia esencia de la «dimensión de la libertad», hay que negarlas a la «base material» de la sociedad, para poder encontrar una afirmación sólo en las «superestructuras» (al menos hasta que la fábrica y las técnicas de producción capitalista sean concebidas exclusivamente desde el punto de vista técnico, como elementos connaturales a la producción). 

Debemos presumir, por otra parte, que este reino deshumanizado de necesidades –avalado por una «autoridad imperiosa»– puede en alguna forma, elevar y acrecentar la conciencia de clase del trabajador deshumanizado, transformándola en una conciencia social universal; y que este obrero, despojado y privado de cualquier individualidad en una vida de trabajo cotidiano, pueda de alguna forma recuperar el compromiso y la competencia social necesarias para un proceso revolucionario a gran escala, y para la construcción de una sociedad verdaderamente libre, basada en la autodeterminación en el sentido más auténtico del término. En fin, debemos pensar que esta sociedad libre pueda eliminar la jerarquía por una parte, mientras la conserva «imperiosa» por otra. Llevado a la lógica extrema, la paradoja adquiere proporciones absurdas. La jerarquía, como un mono de trabajo, se convierte en un instrumento del que se desviste al «reino de la libertad» para colocárselo al «reino de las necesidades». Como un columpio, la libertad oscila en el punto en que situamos el eje social: quizá en el centro de la mesa en una determinada «fase» de la historia, o más desplazada hacia una u otra extremidad en otra «fase», pero siempre de forma que la medida sea equiparable a la «jornada de trabajo».

Esta fatal paradoja es común al comunismo lo mismo que al sindicalismo. Lo que redime a este último es la implícita complicidad –igualmente implícita, también, en las obras de Charles Fourier–, de la necesidad de privar a la tecnología de su carácter jerárquico y gris, monótono, para poder crear una sociedad libre. En las doctrinas sindicalistas, sin embargo, esta complicidad es, a menudo, distorsionada por la aceptación de la fábrica como infraestructura de la nueva sociedad en el interior de la vieja, como paradigma de la organización de la clase obrera y como escuela para la humanización del proletariado, así como para su movilización como fuerza social revolucionaria. La tecnología, por tanto, constituye un grave dilema para la concepción libertaria de la autogestión. ¿De dónde sacarán los trabajadores –y en general, todos los oprimidos: las mujeres, los jóvenes, los ancianos, los grupos étnicos, las comunidades culturales–, la subjetividad necesaria para el desarrollo de la individualidad? ¿Con qué tecnologías se puede sustituir la movilización jerárquica de la fuerza de trabajo en las fábricas? En fin, ¿cuáles son las componentes de la «gestión» que conllevan el desarrollo de una verdadera, auténtica competencia, de probidad moral y de discernimiento? La respuesta a cada una de estas preguntas requeriría un libro entero.

 

 

Murray Bookchin

 

 

 

 

 

viernes, 16 de julio de 2021

Anarquismo y Federalismo - Juan Gómez Casas

 El presente texto corresponde a una conferencia dada por el historiador y militante anarquista Juan Gómez Casas. Tuvo lugar en el Ateneo Libertario de Puente de Toledo, allá al comienzo de los años 80. (Grupo TEA)

 

CONSIDERACIONES GENERALES

 

Para empezar, habría que decir que el anarquismo tiene una significación plural desde el punto de vista filosófico, además de su concepción como un sistema nuevo de organización social. Yo no pretendería hacer una definición etimológica, sino enfocarlo desde la visión filosófica. Si se pretendiera trazar un esquema, se podría decir que el anarquismo es una filosofía de la persona, y por ello mismo, una filosofía tendente al desarrollo integral de la misma, y ahondando en ello, una ética de la responsabilidad personal. Luego sería una teoría revolucionaria y transformadora de la sociedad. Sabemos, desde Nettlau y otros ilustres compañeros, que la historia es un escenario dinámico donde se manifiestan las tendencias anárquicas de la humanidad. Fue el propio Parménides quien afirmó por primera vez que “todo lo que es, tiende a ser” es decir, a afirmarse. Pero esta afirmación anárquica sería una afirmación dentro de la libertad universal, para empezar, la nuestra, y luego, la libertad de los demás, la libertad de todos en la solidaridad.


Notemos que esta premisa es muy fecunda en consecuencias, puesto que de ella hacemos derivar el derecho del ciudadano y del trabajador, del hombre y de la mujer, a reorganizar en profundidad, libremente y en usufructo pleno de la soberanía personal y colectiva, la sociedad actual, sin necesidad del Estado ni de la Autoridad. Creo que la reivindicación de la responsabilidad personal e intransferible se la debemos al evolucionista Simpson Gaylord, un discípulo de Huxley, que había comprendido a la perfección que el proceso del devenir humano no era y no podía ser otra cosa que el que lleva desde el gregarismo y la indiferencia primitiva de la individualización (relativa) de los tiempos modernos. Esta consideración hacía asimismo justicia a la naturaleza fundamentalmente social y solidaria de la persona, la cual, en palabras de Guyau, tiene demasiadas lágrimas, risas, y sentimientos como para poder satisfacerse a sí misma. 

Entonces, al llegar aquí y al considerar la sombría realidad circundante donde prevalecen en general la opresión y la injusticia, las guerras, las iniquidades sin fin, resultado inevitable del pensamiento anarquista sería éste, por su contenido crítico, se convirtiera también en una concepción del mundo vista a través de una óptica antiautoritaria. Finalmente, de este hecho debía nacer una verdadera teoría revolucionaria de transformación social y un proyecto concreto con formas y proposiciones válidas para hacer posible esta transformación.

 

MARXISMO Y ANARQUISMO

 

Creo que aquí habría que detenerse un instante para subrayar la originalidad decisiva del anarquismo al ver la historia a través de la filosofía antiautoritaria. Pero esta visión ¿es realmente original? Podemos afirmar rotundamente que sí, sobre todo si comparamos nuestras premisas con las de los grupos que ocupan con nosotros, al menos genéricamente, un espacio en el campo del socialismo. A pesar de sus pretensiones científicas, aquellas sectas y escuelas del socialismo, podemos confirmarlo, no han comprendido nada sobre el proceso del pasado y del devenir histórico, y ello a pesar de la visión pretendidamente infalible de la historia y de la ciencia que se atribuyen. Sabéis que en la filosofía de todas las sectas o grupos marxistas hay una cosa llamada alienación económica, que sería ese milagro capaz de explicar de modo absoluto el mundo complejo que nos rodea: las demás alienaciones, la política, la cultural y la religiosa, se derivarían de la alienación primitiva que sería la económica. Pero hoy sabemos, al estudiar el proceso de la historia, que la alienación esencial no ha sido la económica, sino la político-teológica. 

Los primeros jefes-magos que intentaban soberbiamente explicar a las poblaciones integradas en las sociedades primitivas, aún no diferenciadas, lo que ocurría en los entornos mágicos dónde vivían, fueron creadores de la primera y verdadera alienación esencial, es decir, la político-mágica. El jefe-mago fue el comienzo de la alienación primitiva, basada en la sumisión a los seres que disponían del conocimiento científico-político en el seno de las poblaciones primitivas. Evidentemente, este fue el principio, puesto que esta primera alienación condujo de inmediato a la aparición de privilegios políticos y económicos, e incluso de las posiciones sociales privilegiadas que desde el comienzo de la historia hallamos un poco en todas partes. Entonces, esta fuerza primaria que ha hecho moverse el mundo cuando aún no había clases constituidas, es el principio de l a autoridad. Es él quien ha configurado el mundo antiguo, quien ha creado los valores que siguen siendo esenciales en el mundo de hoy, es decir, aquellos que han servido para edificar las sagradas estructuras tradicionales que hoy constituyen el cuerpo y el alma de los que llamamos el Estado y sus innumerables instituciones.

Es por eso también que las relaciones del “marxismo real” que se petrificó cuando pretendía ser el medio para alcanzar la sociedad sin Estado y sin clases, se han limitado a reproducir las formas y los valores de mundo antigua, encuadrándolos en una situación social que, al menos teóricamente, debía constituir la transición hacia la sociedad prevista en los textos sagrados del marxismo. Todo esto evidencia que quien quiera que en nuestros días utilice las formas autoritarias que derivaban de los jefes-magos teorizadores, no conseguirán sino la repetición fatal e inevitable de las situaciones del mundo antiguo, y eso sencillamente porque también aquí se confirma de nuevo la opinión de Parménides cuando, utilizando el lenguaje de la experiencia histórica, nos decía que todo lo que es tiende a ser y a perseverar en el ser, dicho de otro modo, a perpetuarse.

Eso es lo que pasa con todas las formas de estatismo, en relación a las cuales la experiencia histórica ha demostrado su imposibilidad natural de decrecer y su propensión, por el contrario, a desarrollarse hasta las últimas consecuencias. La originalidad del anarquismo consiste en haber previsto este extremo. Si sólo hubiera esta aportación, sería algo muy importante, puesto que habría contribuido a situar el debate sobre la utopía. Ya sabéis, se ha hablado mucho sobre el problema de la utopía.

En el terreno práctico del socialismo seríamos nosotros los utópicos, es decir, la gente que se propone cosas absolutamente irrealizables. Son los propios marxistas quienes nos lo llaman, pero olvidan que la utopía, es decir, la sociedad sin Estado y sin Clases, se hallaba en las entrañas mismas del Manifiesto Comunista redactado por Marx y Engels en 1848. Quisiera aprovechar la ocasión para demostrar la coherencia filosófica del anarquismo, al margen de sus dificultades reales. Para nosotros, verdaderamente, la anarquía es algo que no aparece en ninguna parte, es la utopía y así lo aceptamos. Pero en un sentido positivo: la utopía es algo que no está en ninguna parte… pero que puede llegar a materializarse. Solo hace falta crear las condiciones objetivas para realizarla. Al margen de sus dificultades reconocidas, el problema de las condiciones objetivas es el problema esencial de la historia: cosas o situaciones que no existían hace dos o tres siglos, existen en nuestros días. Por ejemplo, aquí en España, a los anarquistas no se nos puede hablar de utopía en el sentido del desdén o la irrisión, porque nosotros la utopía la hemos realizado, al menos parcialmente, durante la guerra civil; cuando se crearon las condiciones objetivas, la revolución se llevó a cabo de un modo profundo.

Mas hablemos ahora de las condiciones objetivas. ¿Dé qué condiciones se trata? De las condiciones que hacen posible la realización de los fines propuestos o previstos teóricamente; de aquéllas condiciones de, al no entrar en contradicción con las finalidades, las hacen posibles. En consecuencia, se trata simplemente de un problema de fines y medios, de un problema de coherencia entre las finalidades previstas y los medios para posibilitarlas. La historia ha demostrado que no se llegará jamás a la sociedad sin Estado y sin clases si se empieza a crear un nuevo Estado, que, aún proclamándose provisional, tiende por su propia naturaleza a convertirse en superestado que necesita de su propia nomenclatura, es decir, de su propia clase dirigente. Entonces nos hallamos ante el fin de los fines, es lo ya visto y conocido, la reproducción al infinito del autoritarismo y sus consecuencias; la represión. Entonces, en verdad y para definir el problema de una manera definitiva, la utopía en el campo genérico del socialismo no es otra cosa que la elección de medios que en modo alguno pueden conducir a las finalidades previstas por su propia incoherencia. Lo que el anarquismo afirma desde siempre es que el problema fundamental del socialismo es el de los fines y los medios. Es preciso renunciar por completo a todos aquellos medios que no pueden conducir a los fines propuestos.

De manera que el anarquismo, además de la dificultad aceptada que no tratamos de ocultar, es también la racionalidad. Acaso antes de ocuparnos del modelo del anarquismo como proyecto radical y profundo de transformación social, debamos profundizar ese elemento de racionalidad del anarquismo, el cual, al proponerse la autogestión de todos los sectores económico-productivistas y políticos que constituyen en su conjunto la vida humana, sostienen que el establecimiento de esta autogestión sería precisamente la materialización integral de estas tres ideas-fuerza más importantes de nuestro tiempo: libertad, democracia, autonomía, por no hablar de otras gloriosas ideas-fuerza que finalmente se han perdido en la vaciedad más absoluta. Todas esas nociones absolutamente lineales en nuestra sociedad actual, están por completo desprovistas de cualquier contenido. De cualquier modo, sirven para recubrir y justificar la irracionalidad de las instituciones y de las estructuras sociales y económicas dominantes del mundo actual. Porque la libertad, la democracia y la autonomía –concepto este último muy virgen en España con el proceso de regionalización- son absolutamente incompatibles con el sistema capitalista que se funda en la explotación del trabajo ajeno, la recuperación de las inversiones y la búsqueda del mayor beneficio a no importa qué precio, en lugar de proponer la plena y solidaria satisfacción de las necesidades económicas, sociales y culturales para todo el mundo.

Tras esto se deduce fácilmente que a duras penas puede ser libre o autónomo quién permanece sometido a la explotación económica o política, quien no dispone en absoluto de su propia vida o destino, o vive sometido a la amenaza del paro, producido por la irracionalidad de la economía de mercado; quien como en España sale de la cobertura del paro e ignora en absoluto o que el destino de reserva en lo sucesivo. Entonces, hablarle a esa gente de libertad o de autonomía es sencillamente un sarcasmo; hablarles de democracia, concepto que debería representar la realidad del gobierno del pueblo por sí mismo, pero que se reduce hoy a la mera capacidad de emitir un sufragio que permite a los políticos gestionar nuestros intereses en nombre de la supuesta solidaridad de una sociedad que en las constituciones burguesas aparece como global, en tanto que en la realidad se halla profundamente dividida en clases irreductibles, eso es también cuando menos sarcástico.

 

Aquí, una vez más, el anarquismo es racionalidad, la preocupación de devolver a esas grandes ideas-fuerza desvalorizadas por el abuso y la explotación, toda su significación profunda. Porque la libertad, la democracia y la autonomía, entendidas en su sentido integral y significativo, es la autogestión, la sociedad sin Estado y sin clases, es en fin la anarquía. Pero el anarquismo es entonces también esa teoría revolucionaria y transformadora de la sociedad y, en su aplicación, una organización totalmente nueva. Más, ¿cómo se llevaría a cabo ese cambio radical? Lo diré enseguida. Situando la federación económica en el sentido amplio de todas las actividades productivas e industriales, agrarias y de servicios, en lugar del sistema capitalista; y la federación política, en el sentido amplio de todas las actividades de relaciones humanas generales, comprendiendo en ellas las federaciones de comunas en lugar del Estado.

 

ANARQUISMO Y FEDERALISMO

 

Es el momento de hablar del sistema de federaciones, es decir, del federalismo. En realidad, el federalismo es un componente del anarquismo, el mecanismo realizador, los medios concretos, la consecuencia de una filosofía, tal como hemos definido al anarquismo en sus diversas vertientes, dotada de una voluntad activa de realización. Para realizar cualquier propósito se necesitan medios concretos y lógicos que culminan normalmente en la finalidad prevista y solamente en ella. Tenemos pues, la concreción de todo el contenido filosófico de anarquismo y, por lo mismo, la confirmación del papel excepcional que previamente se ha acordado a la relación armoniosa entre los fines y los medios en la filosofía anarquista. Entonces, el federalismo es la acción coherente con una filosofía antiautoritaria que no puede entrar en contradicción con los medios que ella emplea para realizarse. Como conclusión, se puede decir que el federalismo es la coherencia y la racionalidad del anarquismo en el proceso de su realización.

Federación, del latín foedus, significa pacto, alianza, acuerdo. Es el federalismo anárquico –existe también el federalismo estatista de los políticos-, ese vocablo significa pacto libre, alianza libre, acuerdo libre, apoyo mutuo y solidaridad. Es por esto que al emprender la tarea gigantesca de intentar acabar con el capitalismo y el Estado, deseamos sustituirlos, como ya hemos dicho, por medio de la federación económica y política.

Al llegar aquí pienso que es necesario ocuparse de Proudhon, el autor de El Principio Federativo y de la necesidad de reconstituir el partido de la revolución. Proudhon es un formidable creador de anarquismo a lo largo de toda su obra. Ya en 1856, con El manual de un especulador de bolsa, empieza a preocuparse por los problemas del federalismo. Aquí lo considera como un elemento técnico aplicado al problema de la democracia industrial. En 1862 se halla en Bélgica y tiene problemas con la cuestión de la unidad italiana, que amenaza con terminar en el nacionalismo y después en el imperialismo. Aquí es atacado por los progresistas de su tiempo, para quienes el federalismo es la reacción, mientras que el unitarismo sería el progreso. Regresa a Francia y escribe Del Principio Federativo, obra que hoy, en mayor medida que nunca, tiene una aplicación universal. Desde el punto de vista económico, su análisis sobre el trabajo y las fuerzas colectivas le conducen a su teoría mutualista y federalista de la propiedad.

Relativizada por el flujo de las relaciones sociales, toda propiedad es mutualista, mientras que solidarizada por esas mismas relaciones, toda propiedad es federalista. Cierto que, al tener en cuenta la sociedad campesina de su tiempo, Proudhon prevé una federación de pequeños agricultores, pero también es cierto que el mutualismo y el trabajo en grupo, así como la  integración de la agricultura dentro de la sociedad económica federalista de los trabajadores, solidariza y socializa realmente la agricultura.

El caso resulta más claro con la socialización federalista de la industria. Tras la transición a la nueva sociedad, Proudhon nos muestra el panorama de la colectivización y socialización industrial con todas sus consecuencias. La compañía o empresa industrial que se autogestiona por medio de la participación de cuantos la componen, si bien concurrentes y solidarios a la vez entre ellos. Aquí, Proudhon estaría anticipando, pero de una manera más neta y pura, sin intervención del Estado, las experiencias autogestionarias de Yugoslavia. Es cierto, asimismo, que Proudhon se verá posteriormente superado por alguno de sus partidarios y discípulos, que defenderán un colectivismo más puro y más tarde aún, el comunismo integral en el plano económico. El sociólogo francés Bancal nos dice, para definir eficazmente el pensamiento proudhoniano sobre este aspecto:

“Por su colectivismo liberal y no estatal a la vez, Proudhon desea escapar al riesgo de un feudalismo integrador tanto como de un estatismo integral. Y para liberar a los trabajadores de la alienación capitalista y preservarlos de la alienación estatal, Proudhon no recurre ni a la técnica unitaria que caracteriza a los monopolios ni a la concentración monolítica del Estado, sino a esa técnica pluralista que es el mutualismo”

Ahora debemos preguntarnos en qué espacio político inserta Proudhon su federación agrícola industrial. Teniendo en cuenta su ideorrealismo y su pragmatismo, para Proudhon los principios políticos son solamente la prolongación de los principios económicos, porque “entre las funciones económicas y las funciones políticas existe una relación análoga a aquella que la fisiología señala en los animales entre las funciones de la vida orgánica y las de la vida de relación...” Luego Proudhon añade aún: “De igual modo, el aparato de gobierno resulta de un contrato real donde la soberanía de los contratantes en lugar de desaparecer en una majestad central, mística, sirve de garantía a la libertad de los Estados, las comunas y los individuos.” Y concreta así. “Aquí las masas trabajadoras son real y positivamente soberanas”

¿Cómo podrían no serlo? El organismo económico les pertenece por completo. ¿Cómo siendo dueñas absolutas de las funciones económicas podrían no serlo asimismo de las funciones de relación? En el Principio Federativo nos dice, para resumir, que todo se basa en la transformación de la nación en provincias o comunas autónomas, administradas por sí mismas, disponiendo tales entes de una fuerza de iniciativa y de una influencia suficiente. Precisamente porque el contrato de la federación, cuya esencia tiende a reservar a los ciudadanos más que al Estado, a las autoridades municipales y provinciales más que a las centrales, las atribuciones federales no pueden sobrepasar nunca en número y en realidades las de las autoridades comunales y provinciales sin deslizarse hacia el despotismo.

Pero, pongamos atención: Esto no es todavía el anarquismo de Bakunin, Kropotkin o Reclus; el Estado no desaparece por completo en la visión proudhoniana. Es la consecuencia de su ideorrealismo y también de su dialéctica serial. Aquí las antinomias no se superan jamás, no desaparecen en la síntesis, de manera que la autoridad y la libertad dominarán alternativamente, según las circunstancias. En el proyecto final de Proudhon, la autoridad es sólo residual, simbólica, cumple todo lo más un papel de arbitraje, pero existe. Sin embargo, el federalismo proudhoniano camina hacia la libertad hegemónica, es decir, hacia su predominio, está completamente vivo hoy.

 

EL FEDERALISMO LIBERTARIO, HOY

 

Veamos, se trata de un problema actual hoy en algunos países. En España, por ejemplo, donde el regionalismo descendente, que reproduce en las regiones las estructuras unitarias y centralistas y las burocracias estatales, que esta vez y circunstancialmente pueden emplear las lenguas regionales, pero también ciertamente los medios y las técnicas de los Estados unitarios. Existe asimismo una grave oposición entre el nuevo nacionalismo y el federalismo. El problema entre nosotros, los elementos libertarios, es que el nuevo nacionalismo estimulado en España por la represión de que fue objeto durante el franquismo, está siendo defendido también en algunos medios libertarios.

Hay compañeros que piensan que la nación es diferente del Estado y que, además, el concepto de nación no va necesariamente unido al de Estado. Se habla de la historia, de la cultura de los pueblos. Nosotros, es decir, la gente que pensamos que ni el federalismo ni el anarquismo tienen nada que ver con el nacionalismo, nos preguntamos:

“¿De qué cultura y de qué historia habláis?” Ciertamente el Estado de las Autonomías ha relanzado los debates en España, incluso entre los medios libertarios. Se trata poco más o menos de lo que ocurrió a Proudhon en Francia o en Bélgica con el problema de la unidad italiana. Sabemos que Proudhon había defendido la solución federalista para Italia frente a quienes defendían la solución unitaria, que eran los “progresistas” de este tiempo. Pero Proudhon preveía la marea nacionalista en Europa, primero la del nacionalismo italiano y luego la del nacionalismo alemán. Y no se equivocaba. Considerando la concepción mazziniana, se entrevé ya claramente lo que se puede esperar de la unidad de Italia. “Una nación, nos dice Mazzini, es la asociación de todos los hombres que, agrupados por la lengua, por ciertas condiciones geográficas, o bien por el papel que les ha sido asignado por la historia, reconoce un mismo principio y marcha, bajo el imperio de un derecho unificado, a la conquista de un solo objetivo definido”. Luego Mazzini será todavía más concluyente: “Pero la nacionalidad es también otra cosa. La nacionalidad es la parte que Dios reserva al pueblo en el trabajo humanitario. Es, por supuesto, su misión, la misión que debe realizar en la Tierra para que el pensamiento de Dios pueda realizarse en el mundo”. Ese mesianismo será pronto el imperialismo, porque éste es la fe esotérica de todos los gobiernos, y ya en 1882 (Italia se unifica en 1870) bajo el gobierno Crispi, la nueva nación unificada hace en Eritrea sus primeras demostraciones imperialistas. A partir de ese momento, el proceso se mantiene hasta el fin de la Segunda Guerra Mundial. Al mismo tiempo que la unificación italiana se lleva a cabo la reunificación alemana con Biskmarck, y ésta conduce finalmente al nazismo hitleriano. De manera que Proudhon tenía razón y no debemos olvidar sus experiencias.

Hablaré brevemente de los proyectos de la transición revolucionaria, en los cuales el federalismo es técnicamente el medio que va a servir para sustituir las instituciones estatistas burguesas. Pero, para empezar, ¿qué se debe sustituir? En principio, hemos partido casi universalmente del punto de vista de que era necesario cambiar el gobierno de los hombres por la administración de las cosas.

En el Congreso de la Primera Internacional, celebrado en Barcelona en 1870, los delegados se declararon partidarios de la libre federación de libres asociaciones agrícolas e industriales, pero no se habló de la federación política, es decir, de las provincias, de las comunas o municipios. Hay una visión pragmática o laborista. Acaso se está considerando las realidades políticas, las comunas, como formando parte de las cosas a administrar. Después, sobre todo en este siglo, el anarquismo y el anarcosindicalismo en España han subrayado esencialmente la organización federalista de las comunas y, dentro de éstas, la organización federalista de todos los sectores de la vida económica. Los ejemplos concretos los encontramos sobre todo expresados en los acuerdos del Congreso de Zaragoza, 1936, y en los del penúltimo Congreso de la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) en 1979 en Madrid.

En la literatura libertaria francesa podríamos señalar, entre otras, la obra de Pierre Besnard Los sindicatos obreros y la revolución social, editada en 1930 por la Confederación General del Trabajo Sindicalista Revolucionaria. Aquí, para Besnard, que a mi juicio hace un buen trabajo teórico, la comuna política de base y después la federación de comunas a todos los niveles, es el espacio en que habrá de construir necesariamente toda la organización federalista de la vida económica en forma de federaciones industriales; así se podrá organizar por medio de la federación el conjunto de las actividades económicas y las de relación humana general -las políticas-, que constituyen la vida de las colectividades.

Otro aspecto de la visión laborista o económica del federalismo en los esquemas de la sociedad futura lo encontramos en el opúsculo de Gastón Leval Práctica del Socialismo Libertario, Ginebra, 1959, donde se defiende una visión federalista de la sociedad futura sobre la base de la federación económica sin ninguna correspondencia de la federación política o de las comunas. Encontramos aquí también la vieja concepción de los internacionalistas españoles de la sustitución del gobierno de los hombres- de las personas- por la administración de las cosas. Encontramos en el opúsculo ideas eficaces sobre la organización de los mecanismos financieros y de las técnicas de distribución, pero los aspectos políticos inesquivables de la vida social han sido ignorados de una manera insólita.

Es lo que ocurre en el caso de esta manifestación libertaria que no se reconoce como tal, el consejismo, con Cardan, Pannekoek y algunos más. Estos construyen sin decirlo una estructura libertaria de sustitución del capitalismo, pero sin hablar jamás del anarquismo, como si hubieran sido ellos quienes por primera vez concibieran la federación económica libertaria. También ellos construyen una estructura económica a partir del centro industrial de base y se olvidan luego empero de que esto debe, por necesidad, desenvolverse en el seno de un espacio político llamado comuna, que debe, a su vez, organizarse por medio de la federación, por la solidaridad y el apoyo mutuo.

 

PREFIGURACIÓN DE FUTURO

 

Esto lo podemos llamar prefiguración. Nosotros decimos que “prefiguramos” en nuestras organizaciones la sociedad del porvenir. Es decir, que la dinámica anarquista al desarrollarse en el seno de nuestras organizaciones representa de manera anticipada lo que podrá ser la sociedad o el mundo del porvenir. Nada nace de la nada. Para que en el futuro pueda existir una sociedad libertaria habrá que crear desde ahora mismo los valores que oponemos a los valores de la sociedad actual. Es lo que Proudhon nos decía en La capacidad política de la clase trabajadora: “El cuarto estado no es nada todavía, pero llegará a serlo todo”. Los valores del cuarto estado, los valores originales y renovadores de la clase obrera iban a llegar a ser el todo, hasta el punto de permitir una reestructuración del mundo. Pero como nada nace de la nada, esto explica que incluso si todas las grandes revoluciones históricas son libertarias en su origen, la falta de ideas-fuerza bien estructuradas, insuficientemente propagadas en la sociedad, hace posible que situaciones revolucionarias, libertarias en un primer estadio, sean posteriormente recuperadas por los políticos, no importa cuál sea su nombre. Por otra parte, nosotros los libertarios, no podemos reproducir en nuestras organizaciones los vicios y el autoritarismo de las organizaciones políticas o autoritarias de no importa qué signo. Entonces, en nuestros colectivos, tanto específicos como sindicales, practicamos este tipo de anticipación. No existen en ellas, no pueden existir, los dirigentes: solamente hay militantes responsables con el mismo estatus, los mismos deberes y las mismas obligaciones. Estas organizaciones funcionaban precisamente según las reglas de Gaylord, basadas en la responsabilidad personal que no puede transferirse. 

Hay, sin duda, militantes que tienen responsabilidades concretas en el seno de comisiones o comités destinados a aplicar acuerdos que son tomados en la base, soberanamente por todos los miembros. Esos militantes en funciones de representación no son permanentes, son sustituidos en períodos fijos, de manera que se aplica ese principio libertario, esencial en la sociedad del porvenir, de que “todos somos necesarios, pero nadie es imprescindible”. Entonces esta anticipación concreta y visible y que funciona con la eficacia que hacemos del porvenir en los colectivos donde estamos organizados, tiene una formidable importancia. Esto quiere decir que si una organización como la CNT, pongamos por ejemplo, puede funcionar así; sí podía funcionar así la CNT de 1936 con un millón largo de afiliados en los sindicatos, sin jerarquía, articulándose de abajo a arriba, eso quiere decir que de modo semejante podrían y pueden funcionar grandes colectivos humanos, importantes municipios como Madrid y Barcelona; esto quiere decir que las federaciones de comunas podrían hacer funcionar a la perfección a un país, sustituyendo por completo al Estado actual; y esto quiere asimismo decir que la organización federalista de la economía podría hacer funcionar perfectamente las federaciones industriales controladas por los obreros, independientemente de su calificación técnica. De manera que las personas podrían controlar como elementos concretos de la producción todos los procesos económicos, al mismo tiempo que como ciudadanos podían organizar y controlar las relaciones humanas generales, es decir, las políticas, a partir del hábitat donde viven, la casa, el barrio y luego la comuna y las federaciones de comunas. Pero entonces, amigos, he aquí que tendríamos la anarquía, la nueva vida reconciliada sin opresión, sin Estados y sin clases.

 

Juan Gómez Casas