viernes, 22 de marzo de 2013

Nace una colectividad en Asturias para poner en práctica la economía libertaria

En los próximos días se va a celebrar en Oviedo una asamblea general para poner en marcha una Colectividad en donde sus integrantes pondrán en común sus recursos y necesidades. Se trata de crear un mercado de intercambio libre, sin dinero, y en el contexto de la cultura económica del comunismo libertario. La experiencia tratará además de paliar las necesidades de personas que se han visto abocadas a situaciones de necesidad a consecuencia del sistema antieconómico capitalista y estatista, que explota a los trabajadores en beneficio de la gran empresa, la banca y el Estado. Aunque la colectividad es abierta la iniciativa surgió en el seno de la CNT asturiana, tras una Conferencia de Militantes sobre la necesidad de crear redes de apoyo mutuo que se desarrolló meses atrás en Candás. Posteriormente se han ido sumando otras personas ajenas a la organización pero afines. Los primeros movimientos constituyentes de la Colectividad comenzaron en noviembre de 2012. Esta primera etapa, meramente estadística, sirvió para  recoger y sistematizar los datos de las personas interesadas en integrarse en la Colectividad, así como los recursos activos y pasivos que cada cual está dispuesto a compartir. Asimismo se ha contactado con diversos grupos y personas individuales para explicarles la génesis, el sentido y finalidad de la Colectividad, entre ellos  la Red de Apoyo Mutuo de Asturias,  la Cooperativa Integral Asturiana,  la Asociación Trueque Siero la Red Asturiana de Comunidades de Trueque y la Asociación de Productores y Consumidores de Asturias, en el centro social La Madreña, de Oviedo. De momento hay ya una treintena de personas dispuestas a formar parte de la Colectividad.
 
La Colectividad pretende ser una red de apoyo mutuo de personas que ponen en común su fuerza de trabajo y recursos productivos para generar bienes de naturaleza colectiva con los que cubrir parcial o totalmente necesidades básicas, al tiempo que promueven una cultura social de trabajo opuesta y enfrentada a la economía capitalista de mercado. La filosofía de esta Colectividad busca una manera de vivir en sociedad conforme a principios antiautoritarios y autogestionarios, principios que deben abordar la concienciación para que sus integrantes transformen sus propias estructuras mentales que les liberen de esquemas de opresión y competitividad, de egoismo, afán de lucro y aburguesamiento a que nos somete constantemente el Capital y el Estado.

La Colectividad pretende también fomentar las relaciones interpersonales entre sus miembros al mismo tiempo que disminuya nuestra dependencia material del Capital y del Estado. Para participar o informarse existe el correo electrónico colectividadvalemas@gmail.com


Fuente: El gomeru 

jueves, 21 de marzo de 2013

La Ciudadanía a través de un bastón de hockey. Una crítica al ciudadanismo desde el anarquismo - Raúl Ortega

El 19 de octubre del año 2011, en medio de una manifestación estudiantil que exigía mejoras en el sistema escolar, una mujer de unos cuarenta años de edad, golpea con un bastón de hockey a varios/as jóvenes encapuchados/as que se enfrentaban con carabineros en las afueras de la Universidad de Chile. El hecho ocurrió al finalizar una multitudinaria marcha que convocó a más de cien mil personas a través de un recorrido autorizado por la Intendencia Metropolitana y que adquirió ribetes carnavalescos durante su desarrollo, gracias a los numerosos grupos de baile, música, carros alegóricos y presentaciones teatrales que adhirieron a la actividad.

Los medios de comunicación masivos no tardaron en hacer un festín de estos incidentes, presentando a la osada mujer como el mejor ejemplo del accionar ciudadano, casi como una heroína, que representando los más nobles valores democráticos, más aún, representaría la molestia de las y los manifestantes pacíficos que ven empañadas sus demandas por actos violentistas que escapan del estado de derecho. Extremando los planteamientos de Max Weber1, la acción social de esta mujer, podría entenderse como una prolongación del accionar del Estado, institución que pretende ostentar el monopolio legítimo del uso de la violencia, pues habría utilizado la fuerza, precisamente en su nombre, intentando garantizar el orden público, intentando con ello, detener y/o castigar al “lumpen”.

La mujer fue rápidamente identificada y localizada, concedió numerosas entrevistas a los diferentes medios de comunicación, aclaró que ella estaba a favor de las reivindicaciones del movimiento estudiantil, que apoyaba las críticas y propuestas que diferentes sectores movilizados levantaban al respecto, pero que “estaba cansada” del accionar de las y los encapuchados/as. El discurso desde el poder, legitimó el accionar de esta mujer, pese a ser filmada agrediendo a al menos tres jóvenes y reconocerlo públicamente, nunca fue detenida ni formalizada, al Estado no le molesta la violencia ejercida en su nombre.

Si bien estos hechos adquirieron gran notoriedad, no han sido los únicos en su tipo. En prácticamente todas las manifestaciones públicas del último tiempo2, es posible observar la tensión, a veces solapada y otras veces explícita, entre quienes asumen la “manifestación ciudadana” (como se ha denominado a las marchas pacíficas, con “resguardo” policial y reguladas desde la intendencia); y quienes asumen la “confrontación directa”, es decir, el uso de la violencia contra las fuerzas represivas y los símbolos del poder (edificios corporativos, mobiliario público, buses del Transantiago, etc.).

El Estado y los medios de comunicación (el poder), para referirse a las manifestaciones de confrontación directa, habla de “infiltrados”, “violentistas”, “vándalos”, “lumpen” y por supuesto, “anarquistas”. Normalmente es el subsecretario del interior o el intendente de turno, quien realiza conferencias de prensa para calificar los hechos como “graves” y tildarlos de “delincuencia”. Se amenaza con querellas y la aplicación de “todo el rigor de la ley”. Incluso se hace un llamado explícito a las y los organizadores de marchas y actos, para que “colaboren” con la policía, denunciando e impidiendo el accionar de “los violentistas” que quebrantan el orden público, llaman a las y los convocantes a asumir “su” responsabilidad de dirigir y controlar la manifestación, así como a las y los asistentes. En buenas cuentas, el llamado institucional es a actuar como aquella señora del 19 de octubre, es decir, a transformarse en el último brazo del aparato estatal, un llamado a actuar de forma ciudadana.

En este sentido, el debate fue instalado desde el poder en el seno de los movimientos sociales, específicamente, generando la necesidad de definir explícitamente qué se considera acción política y qué no. Dicho de otra forma, distinguir entre lo que es propio de la política y lo que corresponde a delincuencia. Sin embargo, la pregunta de fondo es otra. Lo que interesa profundizar no es la distinción operativa entre una acción y otra. Lo relevante está justo antes de esa disyuntiva, en la definición política del debate mismo. Qué implicancias políticas tiene cada opción, qué política concreta hay detrás de establecer este debate, cómo la definición política del debate promueve o impide que los diferentes “tipos de manifestación” desarrollen capacidad de cuestionar la realidad y redefinirla en un sentido u otro. Las preguntas que se presentan, apelan al status mismo de la política, es decir, al juego de fuerzas que define la realidad. Para profundizar sobre estas interrogantes, resulta necesario revisar críticamente uno de los conceptos claves de las sociedades modernas: la ciudadanía.

La noción más recurrente de ciudadanía corresponde a T. H. Marshall, quien analiza la evolución de este concepto como una respuesta frente a las desigualdades propias de la sociedad capitalista. El elemento más importante para la construcción de la ciudadanía, es la pertenencia a una comunidad específica o sociedad, lo que se manifiesta en el reconocimiento y ejercicio de diferentes derechos y deberes, libertades y restricciones, privilegios y obligaciones. Marshall considera la ciudadanía como la acumulación de diferentes derechos y deberes que poseen y ejercen los miembros de una sociedad, de acuerdo a su estado de desarrollo e institucionalidad vigente. Estos derechos intentan terminar algunas de las desigualdades o desequilibrios producidos por la distribución de la riqueza, las dinámicas de libre mercado y la competencia económica, propias del capitalismo, intentando atenuar así, las diferencias existentes entre las clases sociales que componen una sociedad.

La ciudadanía se levanta como un principio de igualdad y pertenencia en una sociedad, así como también como un conjunto de derechos y deberes propios de esta pertenencia. Consiste en un criterio ordenador del tejido social, que suponen la igualdad entre individuos independientemente de sus diferencias económicas, culturales y políticas, en definitiva trascendiendo a sus respectivas identidades y diferencias de clase. Este es el principal sinsentido en la construcción de ciudadanía: Intentar ocultar o suspender la estructura social a partir de un status adquirido jurídica e institucionalmente, que no modifica las lógicas de dominio y explotación de las relaciones sociales predominantes en la sociedad capitalista. “El trabajador es, le guste o no, un trabajador todos los minutos de su vida; hasta cuando fornica por placer o por aumentar la prole no es más que fuerza de trabajo de valorización del capital. Como tal, no es igual, ni libre, ni ciudadano, ni propietario. Y ello ¡ni un solo minuto de su vida! No es más que esclavo asalariado. Todavía ni siquiera se le ocurrió organizarse para defender sus intereses de trabajador y ya tiene toda la igualdad, la libertad, la propiedad… contra él”3.

El concepto de ciudadanía, como proyecto político, implica asumir el escenario social capitalista como el único escenario posible, pues al negar las diferencias sociales producidas por el propio sistema e intentar instalar la igualdad entre individuos, excluye a las y los ciudadanos/as del quehacer político real, es decir, del juego de fuerzas por mantener o transformar la sociedad. La ciudadanía permite la diferencia de opiniones y el debate, permite la aparición de demandas ciudadanas y reivindicaciones sociales, incluso se fundamenta la existencia de diferentes partidos y agrupaciones gremiales o sociales que presionan sobre determinados temas o demandas específicas, pero ninguna de estas “alternativas” supone realmente pensar y construir (o reconstruir) la realidad. ¿Qué de político tienen estas opciones entonces?

El secreto de la democracia y la ciudadanía, está precisamente en presentar como alternativas opciones que realmente no lo son, en permitir supuestas divergencias que simulan el juego de lo político, pero que en el fondo sólo consolidan lo ya existente, la exclusión de muchos en la toma de decisiones, la perdida de control sobre las propias vidas y el entorno. El juego democrático se sustenta en que las diferentes demandas y reivindicaciones son presentadas y asumidas por la misma institucionalidad ya existente, es decir, nunca cuestionado directamente dicha institucionalidad. “La noción misma de estado, se ha entronizado como único modo en que la gente piensa que se puede organizar la vida colectiva”4.

Al no reconocer las diferencias de clase, género, generación, etnia, entre otras posibles desigualdades presentes en la sociedad capitalista, la concepción de ciudadanía limita el abordaje político de esos temas, es decir, impide pensarlos y abordarlos concretamente. Más aún, la conformación de sujetos sociales en función de dichas condiciones e identidades colectivas, resulta dificultosa y opuesta al flujo ciudadanista. En la sociedad democrática actual, no se enfrentan explotadores y explotados/as, oprimidas/os y opresores, sino sólo ciudadanos/as iguales en derechos pero diferentes en opiniones frente a un tema u otro. ¡La construcción ideológica es completa!.

“Mientras el proletariado ni siquiera se reconoce a sí mismo, cada miembro de la clase trabajadora, cada desposeído, funciona como un buen ciudadano, con libertades, deberes y derechos que derivan de su ciudadanía, y acepta el conjunto de reglas de juego que lo atomizan y lo diluyen en el pueblo, donde sus intereses específicos de clase no tienen ninguna cabida. Como ciudadano, igual a todos; como elector, igual a todos; como vendedor y comprador, libre e igual a todos… no existe como clase. Ésta es precisamente la condición para el funcionamiento de la democracia”5.

Específicamente, la democracia moderna se articula como un verdadero simulacro de participación, en el que todas y todos los ciudadanos/as, cumplen los requisitos formales de esa participación, aunque no inciden en nada en la toma de decisiones. Se han perfeccionado y tecnificado al máximo los rituales eleccionarios, establecido los cargos a elegirse, distribuyendo los votantes y candidatos, normando la periodicidad de las elecciones y la temporalidad de las campañas, se subvenciona el gasto de los contendores y se sacraliza el ejercicio mismo del sufragio, todo el “envase” de la participación funciona espléndidamente de acuerdo a derecho, aunque su “contenido” se ha perdido por completo. “No se trata ya de imitación ni de reiteración, incluso ni de parodia, sino de una suplantación de lo real por los signos de lo real”6.

Probablemente, en el inicio de las revoluciones burguesas europeas, la democracia representativa constituyó el “reflejo” de la transformación radical desde la sociedad feudal a la capitalista. Sin embargo, este fenómeno también “enmascara y desnaturaliza” ese mismo fenómeno. La transformación social señalada, implica la consolidación de la burguesía como clase dominante, no la apertura del poder político a todos/as las y los ciudadanos/as. Más aún, esa apertura nunca ocurrió, las clases bajas no gozan de privilegios sociales como reparto de la riqueza o capacidad de incidir concretamente en su entorno. Finalmente, el juego democrático se enraizó en los estados nacionales burgueses, como simulacro de participación política. La democracia existente, lejos de fomentar e incluir en la toma de decisiones sobre la vida social, a la mayor parte de los habitantes de una comunidad, excluye a las mayorías y legitima la estructura existente. Incluso genera la invisibilización del verdadero juego de fuerzas, es decir, de la política misma.

“La democracia es representativa. El demos se constituye como cuerpo político solamente en el momento del voto, cuando es convocado periódicamente por la ley. La representación contiene una delegación total del poder por todo el periodo del mandato. El voto es secreto. En consecuencia la política no es visible. La escena política es pública, como espectáculo, y oculta en su mayor parte, como asunto de un grupo social especializado, reclutado dentro de la burguesía. Todo ello sabiamente defendido por razón de Estado”7.

Los derechos propuestos por Marshall abarcan diferentes ámbitos de la vida social, pero sólo en conjunto configuran una carta ciudadana que pretende limitar las diferencias sociales y económicas. Los derechos civiles garantizan cierta autonomía personal, los derechos políticos una determinada forma de participación en la comunidad y por último, los derechos sociales un nivel en la calidad de vida aceptable socialmente. Su desarrollo se acompaña claramente de la evolución del aparato estatal, y de la institucionalización de diversas prácticas políticas, a través de leyes y normativas que garantizan libertades, establecen deberes y prohíben delitos. “En este espacio la igualdad es entendida como igualdad de derecho, o sea igualdad ante la ley. Igualdad puramente teórica que de hecho es compatible con la jerarquía social”8.

Esta articulación jurídica y política de la ciudadanía, supone un ordenamiento racional y legítimo del Estado, denominado “Estado de derecho”, el que supone al menos los siguientes cuatro elementos constitutivos:
  1. Definición explícita de atribuciones y funciones de cada sección del aparato estatal.
  2. Progresivo establecimiento de normas sobre diferentes ámbitos de la vida, redefiniendo el límite entre lo público y privado.
  3. Establecimiento de la democracia representativa como mecanismo de participación política.
  4. Tecnificación de procedimientos y decisiones políticas.
Sin embargo, esta conceptualización del Estado, se presenta de forma ingenua y neutra, es decir, como si se tratase sólo de una entidad técnica y racional que administra los recursos en función de objetivos comunes. Esto constituye claramente otra falacia propia de las teorías liberales9. El “Estado es, fundamentalmente, un paradigma de estructuración jerárquica de la sociedad… es construido a partir de la expropiación que efectúa una parte de la sociedad sobre la capacidad global que tiene todo grupo humano de definir modos de relación, normas, costumbres, códigos, instituciones, capacidad que hemos llamado simbólico – instituyente y que es lo propio, lo que define y constituye el nivel humano de integración social. Esta expropiación no es necesariamente ni exclusivamente un acto de fuerza: ella contiene y exige el postulado de la obligación política o deber de obediencia”10. El Estado lejos de ser neutral, es el principal instrumento político de la sociedad moderna, ha ejercido el rol de articulador de la sociedad capitalista desde sus orígenes, modificando su propia estructura en el desempeñar de esta función.

Por su parte, la ciudadanía no es sólo el complemento del Estado de derecho, sino su creación, el fruto de su accionar sistemático. En la actualidad, constituye el tejido social que el propio Estado establece para asentarse y legitimarse constantemente, levantándose como una articulación ideológica y material de las relaciones de dominación. La ciudadanía articula subjetividades y visiones de mundo referentes a la vida social, establece mecanismos de participación institucional, valores y temáticas frente a las que es necesario referirse constantemente. Ciudadanía y Estado de derecho, constituyen dos elementos indisolubles en la sociedad moderna, dos caras de la misma moneda. La primera se levanta como es status de igualdad y pertenencia de cada individuo a determinada sociedad, con su consiguiente adscripción estatal. Mientras el Estado de derecho se levanta como la única forma racional y legitima de ordenamiento político. El garante de todos los derechos y el escenario propio del quehacer ciudadano. La cancha donde este tipo particular de sujeto político se desarrolla y existe. La aparición de esta mujer y su bastón de hockey es el resultado concreto de la política de construcción ciudadana propiciada por el Poder.

A las y los Oprimidos no nos interesa ser Ciudadanos/as…



Raúl Ortega Mondaca

1 Weber, Max, “Economía y Sociedad” Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1995, Pág. 43.
2 Si bien se ha constatado este hecho en las tradicionales marchas del 1 de mayo y 11 de septiembre desde ya varios años (por lo menos desde el 2005), durante el 2011 se presentó en casi todas las manifestaciones estudiantiles, e incluso en la carnavalesca marcha mapuche del 12 de octubre. Durante lo que va del 2012, este fenómeno ya se produjo en la marcha de 8 de marzo que conmemoró el día de la mujer trabajadora y que por primera vez, desde que se realiza, se desarrolló con incidentes violentos.
3 Qarmat, Miriam, “Contra la Democracia”, Ed. Rupturas, 2002, Pág. 13.
4 Méndez, N. y Vallota, A., “El Anarquismo: Una Utopía que Renace”, Ed. Prokaos, Santiago, 2011, Pág. 2.
5 Qarmat, Miriam, “Contra la Democracia”, Ed. Rupturas, 2002, Pág. 10.
6 Baudrillard, Jean, “Cultura y Simulacro”, Ed. Kairós, Barcelona, 1978, Pág. 11.
7 Colombo, Eduardo, “De la Polis y el Espacio Social Plebeto” Ed. Nordam, Montevideo, 1993, Pág. 51.
8 Colombo, Eduardo, “De la Polis y el Espacio Social Plebeto” Ed. Nordam, Montevideo, 1993, Pág. 51.
9 Las teorías contractualistas de Hobbes, Locke y Rousseau son fiel ejemplo de esto.
10 Colombo Eduardo, “El Espacio Político de la Anarquía”, Ed. Nordam, Montevideo, 2000, Pág. 57.

Artículo publicado originalmente en el Puñal Negro Nº 7

miércoles, 20 de marzo de 2013

El ciudadanismo: la sútil manera de manifestar la sumisión democráticamente

De proletarios pasamos a empleados. De sindicalistas pasamos a “cotizantes netos”. De revolucionarios pasamos a “alterglobalizadores”. Los carceleros ahora son “funcionarios de prisiones” y al despido libre y gratuito se le denomina “flexibilizar el mercado”. La tortura se denomina prevención, las cárceles reinserción, los ocupantes y los ejércitos son siempre –y en el peor de los casos- humanitarios. Las huelgas son legales, las empresas son “grupos”, los menores son casi siempre infractores, los marginados población excedente, los jefes son encargados y los juzgados son capaces de velar por los derechos humanos. Nosotros ya no somos pueblo sino que somos ciudadanos. 

Los políticos piden el voto a los ciudadanos. Representan a los ciudadanos y velan por los intereses de los ciudadanos. Una mentalidad que se introyecta y se extiende de forma contagiosa entre la sociedad: asistimos al advenimiento del ciudadanismo. La palabra ciudadano hace hincapié en la individualidad de la persona, en la ausencia de cualquier aspecto colectivo. Somos autómatas y productivos ciudadanos. Buenos votantes y dóciles consumidores consumidos por el constante “equilibrio progresista” con el que hacemos las cosas. Siempre dentro de los cauces legales, siempre, de manera sistemática y cotidiana, reproduciendo los valores y las actitudes del neoliberalismo. 

Si siempre pagas tus deudas eres un buen ciudadano. Si no te cuelas en el metro, si condenas el robo, el sabotaje y siempre prefieres la acción mediada a la acción directa, eres un estupendo ciudadano. Si desde tu simpatía por el sindicalismo crees que es fundamental el derecho al trabajo en día de huelga. Si cuando hay una injusticia delante de tus narices, el silencio es tu mejor amigo; eres un estupendo ciudadano. Si crees que el capitalismo es el menos malo de los sistemas posibles que va de la mano con otro inevitable sistema llamado democracia, eres un buen ciudadano. Si te niegas a reconocer que democracia y fascismo son dos caras de una misma moneda, que necesariamente sustentan al capitalismo, y por lo tanto a la desigualdad, eres un buen ciudadano. 

Si a los cuerpos represivos les denominas trabajadores, si crees que la policía, el ejército y las cárceles son instituciones necesarias y mejorables, eres un buen ciudadano. Si crees que un pasado descrito siempre injusto por quien domina el presente y un futuro mejor, que nunca llega, justifica todos los atropellos humanos y animales, eres un gran ciudadano. Si crees que el trabajo asalariado puede ser algún día digno, eres un gran ciudadano. 

Si amas la propiedad privada, si adoras el parlamentarismo. Si crees que denunciando continuamente a tus vecinos o que comprando fabulosos bienes materiales en cualquier centro comercial te va a convertir en más libre, eres un buen ciudadano. Si crees siempre en la negociación con las instituciones, en ese diálogo injusto que parte de premisas totalmente desiguales, eres un gran ciudadano. Si “todavía es muy pronto” para tomar ese tipo de medidas “tan radicales”, si esperas para pasar a la acción a los permisos de los interlocutores válidos de la sociedad –a los gestores de capitalismo- eres un buen ciudadano. Si la pasividad llena tu vida de hastió. Si crees en “las reglas del juego”. Si crees que quienes hacen negocios con la pobreza, “sin ánimo de lucro” como las ONGs y demás empresas que viven de ella, van acabar con esa miseria; eres un buen ciudadano. 

Si crees que la prensa es independiente, si eres objetivo y neutral, a ti que te gusta “de todo” (menos luchar colectivamente por una causa anticapitalista), que crees que los extremos se tocan, que las organizaciones revolucionarias armadas son terroristas y los que saquean, expolian y exterminan pueblos son honrados profesionales, eres un buen ciudadano. Si ves en la industria farmacéutica un sinónimo de progreso, en la tecnología aspectos revolucionarios, en la psiquiatría una ciencia indispensable. Si un sueldo te cierra la boca y te cambia las actitudes. Si crees que la lucha de clases es cosa del pasado, eres un gran ciudadano. 

En suma, si legitimas continuamente la opresión, la injusticia y la desigualdad del capitalismo con ese tufillo demócrata, con esa máscara judeo‑cristiana de la tan manida tolerancia, con ese aire de no-queda-más-remedio, eres un estupendo ciudadano. Si nunca te saltas los límites establecidos que marca el capital. Si cuando votas crees que estas participando y diciendo algo. Si, como los peces que siguen la corriente del río, llevas esta renovada actitud de vasta sumisión, reproduciendo los valores de la dominación con ese desdén democrático eres, quien sabe si conscientemente o no, un válido y efectivo ciudadano. Eres entonces, simple y llanamente, un trepa, un chota, un cómplice de la explotación que miras para otro lado. Un esquirol de la vida.

Crespo

El efecto Chomsky o el anarquismo de Estado - Claude Guillon

El objeto de compartir el artículo de Claude Guillon sobre Noam Chomsky, publicado por primera vez en castellano en la revista Trébol Negro (CNT-AIT,Almería) no es para iniciar un proceso lapidatorio contra este conocido pensador, en lo personal he disfrutado mucho leyendo alguno de sus libros, como también breves entrevistas y vídeos disponibles en internet, pero no por eso dejaremos de  abordar todo desde una visión crítica, reflexiva y libertaria. Por lo demás, la acracia no tiene dioses, tampoco santos, es tarea de todos quienes nos sentimos parte del movimiento contra la mercantilización de las vidas y por la completa emancipación social, deshacernos de los prejuicios que nos invaden desde los medios de dominación, desde las academias del Poder y la convivencia cotidiana, de los cuales todos somos víctimas, todas, incluso afamados pensadores, por mucho apellido que tengan. (N&A)

El otoño de 2001 vio culminar un entusiasmo editorial y militante para los textos de Noam Chomsky, perceptible desde 1998. Varias recopilaciones se publicaron (en particular, por la editorial Agone), así como algunas entrevistas; una parte de la prensa anarquista hace un uso inmoderado de sus numerosos textos y entrevistas disponibles en internet. 

Le Monde Libertaire le consagraba la portada de su primer número del año, preludio a una larga serie [1]. Los textos políticos del famoso lingüista americano eran en efecto imposibles de encontrar hace veinte años.

Este redescubrimiento se realiza casi siempre de forma panergírica. “Noam Chomsky es el más conocido de los anarquistas contemporáneos; es también uno de los más famosos intelectuales vivos”, escribe Normand Baillargeon (“El orden sin el poder”, Agone, 2001). En el prólogo de “La guerra como política exterior de los Estados Unidos” (Agone, 2001) Jean Bricmont lo califica llanamente de “gigante político ignorado”. Los “autores” de una entrevista, curiosamente titulada “Dos horas de lucidez” (Les Arènes, 2001), tampoco le van a la zaga, aclamando “uno de los últimos autores y pensadores vivos verdaderamente rebeldes de este naciente milenio”, cuyo tiempo libre, nos informan “se reserva con seis meses de antelación”. No cabe duda que estas fórmulas, a las que no pienso imputarles un crimen, características de un culto a la personalidad extrañas a la tradición libertaria, hacen reir al principal interesado. Pretenden, y por eso me interesan, convencer al lector que tiene la oportunidad de descubrir un pensamiento absolutamente original hasta entonces despreciado e ignorado. Por parte de los periódicos y comentaristas libertarios (Baillargeon, etc.), se trata de utilizar la reputación internacional del lingüista Chomsky para favorer la difusión de posiciones políticas calificadas de anarquistas, y así darles credibilidad ante el reconocimiento universitario y científico de quien las defiende. Por tanto es necesario presentar a Chomsky como un lingüista célebre duplicado en un pensador anarquista. Es sobre la legitimidad -y las consecuencias- de este dispositivo lo que aquí deseo examinar.
 
Es importante antes tener en cuenta que al mismo tiempo que se presenta al anarquista al público militante, el analista de la Política Exterior (militar, en particular) de los Estados Unidos ve abrir ampliamente las columnas de la prensa respetuosa, sin que nunca se mencionen sus simpatías libertarias. Le Monde, que le concede una página entera en un suplemento sobre la guerra (22 de noviembre de 2001) lo califica a pesar de todo de “encarnación de un pensamiento crítico radical”. Le Monde Diplomatique, que publica “Terrorismo, el arma de los poderosos “ (diciembre de 2001) no susurra palabra de sus compromisos. El caso es que también el mismo Chomsky se abstiene de hacer la menor alusión. Admitimos -reservándonos el derecho de intentar un examen a fondo en un futuro- la separación entre su trabajo como lingüista y su actividad militante (justificada por el hecho de que ésta última no debería estar reservada a los especialistas), como comprendemos mal por qué el “anarquista” Chomsky descuida semejantes tribunas, y espera que se le planteen cuestiones sobre su compromiso anarquista, como si se tratase de cuestiones “personales”, para abordar este aspecto de las cosas. Haciendo esto, contribuye a su propia instrumentalización por los fabricantes de ideologías, unas veces ignorado (en los USA desde el 11 de septiembre), y otras celebrado (en Francia) dentro de un perfume de antiamericanismo.
 
En su opúsculo de vulgarización “El orden sin el poder”, unánimamente saludado por la prensa anarquista, Baillargeon considera que Chomsky “prolongó y renovó la tradición anarquista”. Se abstiene no obstante -¡por qué!- de indicar en que podría consistir esta “renovación”. El mismo Chomsky parece más próximo a la verdad cuando precisa (en 1976): “No me considero realmente un pensador anarquista. Digamos que soy un compañero de viaje” [2]. Aparte de la filiación anarcosindicalista, reivindicada en muchas conversaciones concedidas a revistas militantes [3], no es tan fácil -a pesar de la reciente plétora de publicaciones- hacerse una idea precisa del compañerismo anarquista de Chomsky. He limitado mis investigaciones a la cuestión, esencial, de la destrucción del Estado y la ruptura con el sistema capitalista.
 
Indico aquí, para conveniencia de mi observación y su lectura, qué entiendo por “revolucionario” precisamente el o la que toma partido por tal ruptura, necesidad previa para la construcción de una sociedad igualitaria y libertaria. Simétricamente, se dice “contrarevolucionario” el que declara la ruptura imposible y/o poco deseable.

Reforzar el Estado

En uno de los textos recientemente publicado [4], Chomsky recomienda una política que tiene -desde el punto de vista anarquista- el mérito de la originalidad: el refuerzo del Estado. “El ideal anarquista, cualquiera que sea la forma, siempre ha tendido, por definición, hacia un desmantelamiento del poder oficial. Comparto este ideal. Con todo, entra a menudo en conflicto directo con mis objetivos inmediatos, que son defender, o incluso reforzar algunos aspectos de la autoridad del Estado [...]. En la actualidad, en el marco de nuestras sociedades, considero que la estrategia de los anarquistas sinceros debe ser defender algunas instituciones del Estado contra los asaltos que sufren, esforzándose al mismo tiempo en obligarles a abrirse a una participación popular más amplia y más efectiva. Este enfoque no se ve socavado desde dentro por una aparente contradicción entre el ideal y la estrategia; procede naturalmente de una jerarquización práctica de los ideales y de una evaluación, igualmente práctica, de los medios de acción”.
 
Chomsky vuelve sobre el tema en otro texto, no traducido en francés [5], del que voy a dar lo esencial del contenido, antes de criticar ambos. Preguntado sobre las posibilidades de realizar una sociedad anarquista, Chomsky responde utilizando un lema de los trabajadores agrícolas brasileños: “Dicen que deben ensanchar su jaula hasta que puedan romper los barrotes”. Chomsky considera que en la situación actual en los Estados Unidos es necesario defender la jaula contra los depredadores exteriores; defender el poder -ciertamente ilegítimo del Estado contra la tiranía privada. Es, dice, una cosa evidente para toda persona preocupada por la justicia y la libertad, por ejemplo alguien que pensara que los niños deben ser alimentados, pero esto parece difícil de comprender para muchos de los que se proclaman libertarios y anarquistas. A mi parecer, añade, es uno de los impulsos irracionales y autodestructores de las personas de bien que se consideran de izquierda y que, de hecho, se alejan de la vida y las aspiraciones legítimas de las personas que sufren.
 
Excepto la referencia, más precisa que en el texto precedente, a los Estados Unidos, es la misma clásica defensa e ilustración del supuesto realismo reformista. ¡Esta vez, a pesar de las advertencias, supone a los adversarios actuales del Estado más tontos que cualquier persona enamorada de la justicia, y además, incapaces de comprender que contribuyen a que los niños se mueran de hambre! Los “anarquistas sinceros” son invitados a reconocer honestamente encontrarse pues en un impasse reformista.
 
Observemos inmediatamente que este fatalismo estatal, duplicado de un moralismo reformista bastante desabrido, tiene eco en Francia. La revista libertaria La Griffe publicó en su entrega del verano de 2001 un “Dossier Estado” cuyo primer artículo concluye con esta fórmula, calcada de Chomsky: “el estado [sic] es hoy la última muralla contra la dictadura privada que no nos hará regalos” [6].
 
Puesto que similares enormidades pueden publicarse hoy en una revista libertaria sin que sus animadores vean allí otra cosa que un punto de vista tan legítimo como otros, es indispensable oponerse a los efectos de la “pedagogía” chomskyana poniendo algunos relojes en hora.

“Ideal” y “realismo” 

La historia reciente nos abastece de ejemplos de luchas llevadas parcialmente en nombre de la defensa de los “servicios públicos” (transportes, Seguridad Social, etc.), que no merecían, por cierto, ser condenadas en nombre de un principio antiestatal abstracto. Por ejemplo [7], he analizado el desmantelamiento de la red ferroviaria tradicional y su sustitución por el “sistema TAV” [*] destinado a una clientela de personal ejecutivo, circulando entre las grandes metrópolis europeas. Se trata de la constatación histórica de la privatización creciente de los “servicios” (transportes, salud, correos y telecomunicaciones, agua, gas, electricidad) y las consecuencias nefastas que se derivan. No se me ocurrió -porque no existe ningún lazo lógico entre ambas proposiciones- deducir de esto la necesidad de una “jerarquización práctica de los ideales”, que conduciría ineluctablemente a teorizar un sostén de la institución estatal que se pretende querer destruir.
 
Que puedan existir, dentro de un momento histórico dado, enemigos diferentes y desigualmente peligrosos, y que un revolucionario pueda encontrarse en la penosa (y aleatoria) necesidad de alinearse con un adversario en contra del otro, haría falta un dogmatismo tonto para no admitirlo. Así no es inconcebible basarse en el compromiso en pro del “servicio público” (a condición de desacralizarlo) para frenar, en la medida de lo posible, los apetitos de las grandes empresas. No es cierto que esto sea equivalente a una renuncia necesaria, de la que [**] la teoría leninista del “deterioro del Estado” -que Chomsky específicamente rechaza- nos proporciona una versión calculada. En otros términos: reforzar el Estado para después borrarlo, ¡ya nos la han jugado! En cambio, si movimientos de oposición a las tendencias actuales del capitalismo conducen a restaurar, temporalmente, ciertas prerrogativas de los Estados, no veo razón para perder el sueño. Se observará que Chomsky invierte el proceso. Para él, es el ideal (el desmantelamiento del Estado) el que entra en conflicto con los objetivos inmediatos. Ahora bien, el objetivo inmediato no es fortalecer el Estado, sino por ejemplo retrasar la privatización de los transportes, debido a las restricciones que necesariamente trae a la circulación. El “fortalecimiento” parcial del Estado es pues aquí una consecuencia y no un objetivo. Por otra parte, se ve que el hecho de bautizar de “ideal” la destrucción del Estado empuja este objetivo fuera de lo real. La cualificación equivale a la descalificación.
 
El verdadero realismo, me parece, consiste en acordarse de que un Estado sólo dispone de dos estrategias eventualmente complementarias para responder al movimiento social y más aún a una agitación revolucionaria: la represión y/o la reforma/recuperación. Un movimiento revolucionario, portador de una voluntad (consciente o no) de ruptura con el sistema existente no puede -por definición- obtener satisfacción de un Estado. En cambio, puede forzar a éste a jugar a la reforma, a las retiradas, a la demagogia.
 
El inconveniente del reformismo como estrategia (aumentar la “participación popular” en el Estado democrático, dice Chomsky) es que no reforma nunca nada. Y esto por la excelente razón de que el Estado autoadaptador se recompone con las reformas por lo menos tanto como con ciertos motines. No existe, fuera de la lucha, garantía de que una reforma “progresista” no sea vaciada de su contenido, pero debemos rendirnos a esta evidencia, paradójica solamente en apariencia, que es la acción revolucionaria el medio más seguro de reformar la sociedad. Muchas instituciones y dispositivos sociales son así resultado de luchas obreras insurreccionales. El hecho de que se pongan en entredicho a la vez por los políticos y los capitalistas puede dar lugar a ver la salvación en un fortalecimiento del “Estado”, concebido como entidad abstracta o como una especie de materia inerte, un dique por ejemplo, que habría que consolidar para protegerse de las inundaciones. El Estado institucionaliza en un momento histórico dado las relaciones de clase que existen en una sociedad. Recordemos que la definición (en derecho político) del Estado moderno es el que dispone del monopolio de la violencia. Un antileninista como Chomsky sabe por otra parte que no existe Estado “obrero”; es decir el Estado es por naturaleza un arma de la burguesía.

Criticado en los EE.UU 

Las posiciones defendidas por Chomsky y sus admiradores canadienses no reflejan, ni de lejos, el punto de vista general de los medios libertarios o anarcosindicalistas en los Estados Unidos. Han sido muy criticadas particularmente en la revista trimestral Anarco-Syndicalist Review, a la que había concedido una entrevista [8]. La metáfora de la jaula que debe ensancharse, que Chomsky juzga especialmente luminosa [9], desencadena la ira de James Herod: “Los depredadores no están fuera de la jaula; la jaula, son ellos y sus prácticas. La propia jaula es mortal. Y cuando nos damos cuenta que la jaula abarca las dimensiones del mundo, y que no hay “exterior” donde escapar de nosotros, entonces podemos ver que la sola manera de no ser asesinados, o brutalizados y oprimidos, es destruir la jaula misma”.
 
Si el conjunto de colaboradores reconocen a Chomsky el mérito de analizar la Política Exterior de los EE.UU. [10], dando una visibilidad al movimiento anarcosindicalista americano, y proporcionando una crítica de los medios de comunicación que parece nueva al otro lado del Atlántico, tres de ellos (sobre cuatro [11]) absolutamente se desmarcan de su reformismo. “Es posible, como Chomsky, ser sindicalista y defender los beneficios de la democracia liberal, pero esto no es anarcosindicalista ni anarquista”, escribe Graham Purchase. “Sería un error para nosotros, añade James Herod, volvernos hacia Chomsky para pedirle su opinión sobre sujetos que realmente no estudió, porque sus prioridades estaban en otro lugar, en particular, lo que afecta a la teoría anarquista, a la estrategia revolucionaria, a las concepciones de una vida libre, etc.”.
 
En Francia: ¿al servicio de qué estrategia? 

¿Por qué publicar hoy los textos de Chomsky sobre el anarquismo? Apartemos la hipótesis simplista de la ocasión de una coedición franco-quebequesa, financieramente sostenida -incluido en Francia- por instituciones culturales de Quebec [12], aunque la originalidad del dispositivo editorial merece ser señalado. ¿Se trata más bien de publicar sin discernimiento un corpus teórico importante -por su volumen-, producido por un científico muy conocido aportando un aval serio a un “anarquismo” cuyo contenido preciso importaría poco?
 
Esta segunda hipótesis es invalidada por la publicación simultánea de los textos de Normand Baillargeon, que reanuda y enumera la distinción chomskyana entre los objetivos (muy a largo plazo) y los fines inmediatos, estos últimos siendo “determinados teniendo en cuenta las posibilidades permitidas por las circunstancias”[13], las cuales sirven para justificar un compromiso -la palabra es de Baillargeon- “ciertamente coyuntural, provisional y con mesura con el Estado”. También Baillargeon reprocha a Chomsky sus argumentos lacrimógenos (los pequeños niños muertos de hambre) y sus llamadas a la “honradez intelectual”: “Eso significa textualmente, si no se juega con las palabras, estar a favor de la defensa de ciertos aspectos [sic] del Estado”. Avanza incluso, rematando así la inversión chomskyiana de la perspectiva histórica, que la obtención de reformas “es sin duda la condición necesaria” para la conservación de un ideal anarquista.
 
El reformismo no es pues el peor de los recursos, sino el medio inmediato para sentar las bases sobre las cuales se construirá una maquina que permitirá lograr los fines revolucionarios. No es de extrañar: ni la naturaleza de la maquina ni su modo de propulsión son indicados. Esta rehabilitación “libertaria” del reformismo encuentra su eco en los medios anarquistas franceses o francófonos, como por otra parte en los enfoques como los de Attac, ya criticado en estas columnas, que en absoluto se refiere al “ideal libertario” pero recurre a la fraseología y al imaginario utópico del movimiento obrero (cf. Oiseau- Tempête n° 8). La moda reformista-libertaria también se expresa en el eco dado a las tesis “municipalistas”, que vienen de Bookchin, y en la tentativa de crear un polo universitario-libertario, del que participan los eruditos coloquios organizados por ediciones ACL (Lyon) y hasta cierto punto la revista Réfractions. Que tal o cual de estas iniciativas sea llevada por excelentes camaradas no se tiene en cuenta aquí. Cuando las ideas libertarias suscitan un cierto renacido interés editorial y militante, de la que dan prueba la creación de librerías anarquistas (Ruán, Besançon, etc.) y numerosas publicaciones, se dibuja una tendencia que presenta como compatible con la tradición anarquista una versión sin originalidad del reformismo, dado como único sustituto posible para cambiar el mundo.
 
Como lo recuerda uno de los críticos americanos de Chomsky, cada uno tiene derecho a estar en un partido que es -estrictamente hablando- el de la contrarevolución. Debe ser desconstruido y criticado -en una palabra combatido-, y con mucha menos complacencia cuando se envuelve en los pliegues de una bandera negra para dar brillo y pedigrí adulador a un anarquismo de opinión, devenido disciplina universitaria, actor de la pluralidad democrática o curiosidad museológica.

La ruptura con el sistema capitalista, vía necesaria hacia la construcción de una sociedad comunista y libertaria, sigue siendo una de las líneas de fractura esenciales entre los que aceptan este mundo -cínicos liberales-libertarios o ciudadanos serviles- y los que quieren inventar otro. Ahora mismo, me gustaría que todos los honestos libertarios que solicitan a Chomsky, publican a Chomsky, y venden a Chomsky a mogollón, saquen las consecuencias y nos digan si, hecha la reflexión, se unen a la estrategia del compromiso, al anarquismo de Estado.
 
Claude Guillon.
 
Traductor (M A. Martínez de S.O.V. Almería).

(*)AVE en España 
(**) El texto en francés es el siguiente: Il est inexact que cela soit équivalent à un nécessaire renoncement, dont la théorie léniniste du «dépérissement de l’État» - que Chomsky récuse
précisément - fournit la version calculée. Donde el pronombre dont, que lo he traducido por “de la que”, hace referencia a renoncement (renuncia).

[1] “Le capitalisme en ordre de guerre” (“El capitalismo en guerra”) (20 al 26 de septiembre; texto sacado de Internet, se encuentra en la contraportada de la revista Les temps Maudits (revista teórica de la CNT-Vignoles), octubre de 2001); “A propósito de la globalización
capitalista” (27 de sept. al 3 de octubre); entrevista sacada de Internet (15 al 21 de noviembre de 2001).
[2] De l’espoir en l’avenir. Entretiens sur l’anarchisme et le socialisme (“De la esperanza en el futuro. Conversaciones sobre anarquismo y socialismo”), Agone, Comeau & Nadeau, 2001. Este texto no se encuentra en francés; ya figuraba en 1984 en la recopilación publicada por Martin
Zemliak en Acratie (Escritos políticos 1977-1983).
[3] Entrar en la página web de la revista Z-net: www.zmag.org/chomsky/index.cfm
[4] “Responsabilité des intellectuels” (“La responsabilidad de los intelectuales”), Agone, 1998, p.137. 
[5] Réponses à huit questions sur l’anarchisme (Respuestas a ocho preguntas sobre el anarquismo), 1996, Z-net (en inglés) 
[6] “L’autogestion n’est pas une institution mais un comportement” (“La autogestión no es una institución sino un comportamiento”), (P. Laporte.6) 
[7] Gare au TGV! 1993 (¡Cuidado al TGV!) - acabado los ejemplares en papel; sólo se se puede sacar por intenet -
[8] ASR, n°25 y n°26, 1999 (Anarcho-Syndicalist Review, P.O. Box 2824, Champaign IL 61825, USA). 
[9] Además de en el texto que cito, Chomsky usa esta metáfora en sus conversaciones con D. Barsamian, The Common Good, Odonian Press,1998. 
[10] En el análisis geopolítico, ámbito donde sus competencias son las menos propensas a desaprobar, Chomsky adopta el mismo cariz democrático y reformista. “Le nouvel humanisme militaire. Leçons du Kosovo” (El nuevo humanismo militar. Lecciones de Kosovo), Éditions Page deux, Lausanne, 2000, se cierra con una llamada a meditar sobre los méritos del derecho internacional del cual el principal avance sería, según un autor que Chomsky cita elogiosamente, “la proscripción de la ley de la guerra y la prohibición del uso de la fuerza”. Lo que el prologuista califica “razonamiento de un rigor casi matemático” encierra esta tontería jurídica. 
[11] Solamente Mike Long realiza un largo argumento para un pragmatismo confuso que lo conduce, por ejemplo, a una evaluación complaciente del régimen de Castro. 
[12] Es el caso del “Instinct de liberté et De l’espoir en l’avenir”(“Instinto de libertad y la esperanza en el futuro”) (Chomsky) y para los “Les Chiens ont soif” (“Los Perros tienen sed”) (Baillargeon; c.f. nota siguiente).
[13] «Les chiens ont soif. Critiques et propositions libertaires» (Los perros tienen sed. Críticas y propuestas libertarias), Agone, Comeau et Nadeau, 2001. Impreso en Quebec. Publicado con la participación del Conseil des Arts du Canada, del programa de crédito de impuesto para
la edición del Gobierno de Quebec y el SODEC.




sábado, 16 de marzo de 2013

Nacimiento del Anarquismo: Pierre Joseph Proudhon

En el curso de la Revolución Francesa se usó con relativa frecuencia la palabra «anarquista». Los elementos más conservadores (girondinos, etc.) designaban con ella a quien formaba parte de uno de los clubes de barrio situados más allá del jacobinismo, los cuales propiciaban, no la estatización de la tierra, como Babeuf y los iguales, sino la autogestión, el federalismo integral, la toma de posesión de los instrumentos de trabajo por parte de los trabajadores mismos. 

Como es evidente, los moderados concedían un sentido peyorativo a dicha palabra: sólo quien no está en sus cabales puede oponerse al mismo tiempo a la monarquía y a la república y puede pensar en la supresión radical de la propiedad privada. 

El primero que usó la palabra «anarquista» en sentido positivo, con el propósito de autodefinirse dentro del abigarrado cuadro de las ideologías en la Francia de 1848, fue Pierre Joseph Proudhon. Él fue, al mismo tiempo, el que le dio un contenido; más aún, el primero que elaboró una filosofía social y política y una interpretación de la cultura y de la historia que con propiedad puede denominarse «anarquismo», aunque más tarde prefiriera sustituir este término negativo por otros de significado positivo (mutualismo, democracia industrial, etc.).[45]
 
Proudhon nació en Besançon, en el Franco Condado, el 15 de enero de 1809 y murió en Passy, el 19 de enero de 1865. Provenía de una familia de artesanos y campesinos. Su padre, tonelero y cervecero, nunca comprendió que la cerveza que fabricaba debía venderse a más que el precio de costo (incluido su salario) y por eso vivió pobre y dejó hijos pobres. Su madre era cocinera. Él mismo trabajó toda su vida manualmente: primero, como tonelero, junto a su padre; después, como mozo de labranza, luego, como tipógrafo; en fin, como carretero. A decir verdad, fue el único de los grandes teóricos del socialismo que podemos llamar «trabajador manual» y que ganó su vida literalmente con el sudor de su frente. Resulta por eso al mismo tiempo indignante y gracioso escuchar a los marxistas (comenzando por el propio Marx) cuando afirman que Proudhon era un pequeñoburgués (sobre todo si se considera que Marx era hijo de un respetable abogado, se casó con la baronesa Jenny von Westphalen y vivió durante mucho tiempo con el dinero que su amigo Engels extraía de la plusvalía producida por los obreros de sus fábricas). Originario, como Fourier, del Franco Condado, en el que, como dice G. Lefranc, «hasta la revolución de 1789, hubo siervos al servicio de las abadías, pero que desde la Edad Media iba orientándose hacia fórmulas cooperativas, mediante la constitución de fruterías»,[46] sus concepciones económicas y sociales tienen una primera y profunda raíz en las observaciones de su infancia sobre el trabajo, la propiedad, la venta, el justo precio. 

Gracias a la beca Suard pudo estudiar Proudhon durante algún tiempo en el Colegio de Besançon, pero razones económicas le impidieron concluir allí su bachillerato. Básicamente se le debe considerar, pues, como a Fourier (y también a Owen, a Saint Simon y a casi todos los socialistas utópicos) un autodidacta. También en esto sus orígenes lo oponen a Marx. El carácter no sistemático, las contradicciones (reales o aparentes), el vuelo grandioso y el brillante rigor de su estilo son el resultado de su genio francés, campesino artesanal, autodidáctico.[47]
 
El pensamiento de Proudhon ha merecido calificativos muy diversos. Para los marxistas, Proudhon es un ideólogo de la pequeña burguesía, lo cual parece fundamentalmente falso, no sólo porque él fue el verdadero iniciador del movimiento obrero internacional (proudhonianos fueron los obreros que fundaron la Asociación Internacional de Trabajadores; proudhoniana siguió siendo tal Asociación en su mayoría, durante los primeros Congresos; discípulos de Proudhon configuraron también la mayoría durante la Comuna de París, etc.), sino también porque el socialismo francés (y, en cierto modo, el socialismo de los países latinos, sin excluir los de Iberoamérica) fue durante muchas décadas (hasta 1920, por lo menos) más proudhoniano que marxista. ¿Puede concebirse que una ideología pequeño burguesa haya logrado durante tanto tiempo, en tantos países, una tan grande influencia en el movimiento obrero? 

Algunos autores como Touchard, en su Historia de las ideas políticas, prefieren definir al proudhonismo como «un socialismo para artesanos»; otros han hablado de «un socialismo para campesinos». Pero tales definiciones sólo pueden aceptarse si se tiene en cuenta que, en el momento en que Proudhon pensaba y escribía, la mayoría de los trabajadores asalariados eran artesanos y agricultores más que obreros industriales. 

En todo caso, tan justo parece llamarlo, con Bourgeois, «padre del socialismo francés», como con Stekloff, «padre del anarquismo» y como Dolléans, «gran filósofo y tribuno de la plebe europea».[48]
 
La primera obra que Proudhon escribió fue un ensayo sobre las categorías gramaticales (1835), con el cual optó al premio en un concurso promovido por la Academia de Besançon. En 1839 publicó un trabajo de carácter histórico sociológico, sobre La celebración del domingo, que, igual que el primero, no llamó mucho la atención. Pero su tercera obra, ¿Qué es la propiedad?, aparecida en 1840, le hizo repentinamente famoso en París, en Francia y en el mundo. Al año siguiente, en 1841, y luego en 1842, completó las teorías allí expuestas con una Segunda y Tercera memoria. En 1843 escribió dos obras importantes: La creación del orden en la humanidad y El sistema de las contradicciones económicas o la Filosofía de la miseria. Esta última dio lugar a una réplica de Marx, quien dialécticamente escribió así su Miseria de la filosofía. Precisamente un año después de publicar su Filosofía de la miseria (1844) Proudhon conoció a Marx en París; al año siguiente (1845) conocerá a Bakunin. Y aunque es verdad que Proudhon recibió la influencia del joven filósofo alemán, no es menos cierto que, a su vez, influyó grandemente sobre él. Baste recordar que Proudhon fue el primero que habló del socialismo como ciencia, en su ¿Qué es la propiedad? Marx admiraba este libro e hizo de él un gran elogio en La Sagrada Familia, al afirmar que reviste una importancia por lo menos igual al folleto del abate Sièyes, ¿Qué es el Tercer Estado? Dice textualmente Marx: «Proudhon no escribe solamente en nombre de los proletarios; él mismo es un proletariado. Su obra es el manifiesto científico del proletario francés y presenta una importancia histórica distinta de la elucubración literaria de un crítico cualquiera».[49]
 
Las cordiales relaciones entre Proudhon y Marx no duraron, sin embargo, mucho. Marx, que rompió con cuantos le precedieron, quiso atacar, en cierto momento, al alemán Grün, representante del llamado «verdadero socialismo», y quiso arrastrar consigo a Proudhon, el cual, lo mismo que Bakunin, no se prestó a ello. He aquí lo que en tal ocasión escribe el «padre del socialismo francés» al «padre del socialismo alemán»: «Después de haber demolido todos los dogmas a priori, no caigamos, a nuestra vez, en la contradicción de vuestro compatriota Lutero; no pensemos también nosotros en adoctrinar al pueblo; mantengamos una buena y leal polémica. Demos al mundo el ejemplo de una sabia y previsora tolerancia, pero, dado que estamos a la cabeza del movimiento, no nos transformemos en jefes de una nueva intolerancia, no nos situemos como apóstoles de una nueva religión, aunque ésta sea la religión de la lógica».[50]
 
Si Marx ataca a Proudhon cuando éste publica su Sistema de las contradicciones económicas, tres o cuatro años después de haberlo alabado por su ¿Qué es la propiedad?, no se debe, evidentemente, al hecho de que Proudhon haya variado su doctrina, sino a la negativa de éste frente a sus imposiciones dogmáticas y al prurito, muy propio de Marx, de ser el primero en todo. Proudhon nos da la clave de la ruptura en una nota manuscrita al margen de su ejemplar de las Contradicciones económicas: «El verdadero sentido de la obra de Marx es que él deplora que yo haya pensado como él, y que lo haya dicho antes que él». 

En 1848 Proudhon es elegido diputado a la Asamblea Nacional, al proclamarse la Segunda República. En el seno de ese cuerpo legislativo combate la propuesta del reformista Luis Blanc, «cuyos talleres nacionales adormecen a los proletarios sin concederles nada de lo esencial». En ese medio republicano burgués aparece como un extraño disidente. Él mismo escribe en sus Carnets: «Estos diputados se asombran de que yo no tenga cuernos y garras». Sin embargo, sus ideas, a través del periódico que publica, «Le representant du peuple», llegan a tener entonces gran influencia en los estratos populares de París. Cuando el general Cavaignac reprime violentamente la revuelta Popular del 23 de junio, seiscientos noventa y uno de los seiscientos noventa y tres diputados de la Asamblea aprueban su conducta: Proudhon es uno de los dos que la condena. En tal ocasión pronuncia un célebre discurso, donde opone taxativa y radicalmente, como nunca nadie se había atrevido a hacer hasta entonces, la burguesía y el proletariado, afirmando que «el proletariado realizará un nuevo orden, por encima de la ley establecida, y procederá a una liquidación de la burguesía». En este momento, Proudhon, que por lo general tiene una posición no violenta, porque confía en los mecanismos de la organización económica, asume una actitud beligerante, que bien podríamos llamar «de fuerza». «La esperanza de llegar pacíficamente a la abolición del proletariado dice es una pura utopía». Poco después, como reafirmando la idea de la lucha de clases, añade: «Pertenezco al partido del trabajo contra el capital». 

El 10 de diciembre de aquel mismo año, Luis Napoleón es proclamado Presidente de la República por la Asamblea Nacional. Dos años y rnedio después este Presidente se convertiría en Emperador, del mismo modo que el primer Napoleón había pasado del Consulado al Imperio. 

Proudhon ataca duramente a Luis Napoleón en su periódico «Le voix du peuple», y lo considera como el peor enemigo del proletariado y del socialismo. Por esta razón es condenado, en 1849, a varios años de cárcel. Huye a Bélgica, donde vive en el anonimato durante un tiempo, ganándose la vida como profesor particular de matemáticas. 

En una ocasión, al regresar por motivos privados a Francia, es descubierto, y encerrado en la famosa prisión de Santa Pelagia. Allí se dedica con apasionado fervor al estudio y escribe, entre otros libros, La idea general de la revolución. Mantiene también una nutrida y clandestina correspondencia con muchas figuras de la oposición, y propicia una alianza del proletariado con la clase media para derrocar a Luis Napoleón, actitud que le será reprochada por algunos socialistas, los cuales recordaban que pocos años antes Proudhon había contrapuesto de un modo tajante el proletariado y la burguesía. En 1858 escribe, contra el católico Mirecourt, una de sus más extensas e importantes obras histórico filosóficas: Sobre la Justicia en la Revolución y en la Iglesia, la cual le vale una nueva condena, por su ataque contra la religión del Estado, y un nuevo exilio en Bélgica.[51] Una amnistía le permite retornar a su país, donde en 1863 publica otra de sus obras fundamentales: El Principio federativo. En ella desarrolla ampliamente su concepción del federalismo integral, que pretende no sólo descentralizar el poder político y hacer que el Estado central se disgregue en las comunas, sino también, y ante todo, descentralizar el poder económico y poner la tierra y los instrumentos de producción en manos de la comunidad local de los trabajadores. Este concepto del federalismo es quizá el que mejor resume esa totalidad móvil que es el pensamiento de Proudhon. Hasta tal punto se adhiere a él, que por defenderlo llega en ocasiones a consecuencias inaceptables y bastante absurdas. Así, por ejemplo, cuando en Estados Unidos estalla la Guerra de Secesión, donde la justicia estaba claramente definida a favor del Norte antiesclavista, Proudhon parece defender la causa del Sur, por el mero hecho de que los Estados meridionales se autoproclamaban partidarios de la confederación y enemigos del centralismo. En los últimos dos años de su vida escribe otra obra de gran importancia doctrinal, que influye decisivamente en la formación ideológica de los fundadores de la Primera Internacional: De la capacidad política de la clase obrera, aparecida en 1865. 

El pensamiento de Proudhon parte, ante todo, de la filosofía de la Ilustración. Los empiristas ingleses (Locke, Hume, etc.) y los enciclopedistas franceses, como Voltaire, Helvetius, y particularmente Diderot, son con frecuencia el presupuesto tácito o explícito de sus desarrollos doctrinales. Ataca duramente a Rousseau (como antes Godwin y después Bakunin), pero toma de él algunas de sus ideas básicas. 

También influyen sobre Proudhon las agudas críticas de los socialistas utópicos, como Saint-Simon y Fourier, aunque nadie más renuente que él a las construcciones ideales y al trazado de brillantes cuadros futurísticos. 

Por otra parte, también contribuyen a la formación del pensamiento proudhoniano las últimas manifestaciones de la filosofía germánica. De Kant le interesa a Proudhon en especial no tanto la Analítica trascendental y la teoría de las categorías (en la primera parte de la Crítica de la razón pura) o la doctrina del imperativo categórico y el formalismo ético (en la Crítica de la razón práctica) como la Dialéctica trascendental y la teoría de las antinomias (en la última parte de la Crítica de la razón pura). También se pone en contacto con el pensamiento de Hegel, a través de Marx, a quien conoce en 1844, y dirige a la dialéctica hegeliana algunas críticas muy parecidas a las que después le dirigirá el propio Marx. Para éste, Hegel se ha detenido en una dialéctica abstracta y no ha logrado llegar a una dialéctica concreta, esto es, a una dialéctica de la realidad. Esto no quiere decir, para él, una dialéctica de la naturaleza (como lo entendió más tarde Engels) sino una dialéctica de la historia, lo cual equivale a decir, una filosofía de la praxis.
 
Proudhon, sin embargo, va más allá de esta crítica, y no sólo pretende transformar la abstracta dialéctica hegeliana en un estudio de los movimientos reales de la acción humana en la sociedad y en la historia, sino que cuestiona además, como no lo hace Marx, la estructura misma del movimiento dialéctico, según Hegel lo propone. Para Proudhon, la estructura triádica (tesis antítesis síntesis) es una estructura totalitaria. En la realidad dice no hay síntesis ninguna. El movimiento plantea sólo antinomias, es decir, tesis y antítesis. Se trata de lograr un equilibrio entre ambos términos contrarios, nunca de anularlos o de «superarlos» definitivamente en una síntesis. Propone así una dialéctica abierta y pluralista, por oposición a la dialéctica unitaria, que se prolonga indefinidamente hacia la síntesis final (la cual es imposible, por ser contradictoria). Al monismo hegeliano-marxista contrapone Proudhon un pluralismo de tipo pitagórico, que busca no la unidad de los contrarios sino una armonía o equilibrio, que es siempre fluctuante y provisorio y no implica necesariamente un paso hacia adelante. La concepción general del mundo que esta dialéctica supone es lo que ciertos historiadores han denominado un «ideo realismo», es decir, una concepción que resulta del intento de establecer un equilibrio entre la idea y la realidad.[52]
 
Pero, ¿cómo se traduce esta formulación de la dialéctica por parte de Proudhon, frente a la interpretación de la sociedad y de la historia que deriva de la dialéctica hegeliano marxista? Marx aplica la dialéctica de Hegel al desarrollo de la estructura económica y a la lucha de clases y sostiene que el feudalismo constituye la tesis; el capitalisno, la antítesis; y el socialismo (cuya última etapa es el comunismo), la síntesis. Proudhon rechaza esta interpretación marxista. Por una parte considera que el comunismo (tal como lo proponía Cabet, por ejemplo) hace imposible la libertad. Por otra parte, cree que la propiedad privada (tal como la instituye el Código Civil y la defienden los economistas burgueses) hace imposible la justicia: la propiedad privada surge del deseo de asegurar la propia libertad pero priva a otros de su libertad; el comunismo surge del deseo de igualdad, pero también priva a otros de su libertad. Sólo el equilibrio (no la síntesis) entre ambos contrarios puede asegurar al mismo tiempo la libertad y la justicia. 

La tesis sostenida por Proudhon en ¿Qué es la propiedad?, a saber: La propiedad es el robo, no carece, sin duda, de antecedentes. Inclusive la fórmula parece haber sido acuñada, según dice Sudre en su Historia del Comunismo, por un oscuro libelista, Brissot de Warville, en 1782, en su obra titulada Recherches sur le droit de propieté et sur le vol. Por otra parte, la teoría del valor como trabajo había sido ya propuesta por Ricardo y desarrollada en sentido socialista por Fourier, por Owen, por Considérant, y aun por autores menos importantes, como Bray y Hodgkins; y escritores franceses, un poco anteriores a Proudhon, como Burlamaqui y Emerich de Vatel, expusieron también ideas y argumentos que encontramos en ¿Qué es la propiedad? Es célebre la invectiva de Rousseau contra la propiedad privada en El contrato social y en el Emilio. Y aun, si queremos remontarnos más atrás, encontraremos nada menos que a Pascal exclamando: «Mío, tuyo, he aquí el comienzo y la imagen de la usurpación en toda la tierra». 

Pero la obra de Proudhon nos brinda no sólo un análisis crítico exhaustivo de los fundamentos filosóficos y jurídicos de la propiedad, sino también una alternativa a toda la economía clásica que, sin caer para nada en el comunismo estatizante, se basa en la idea de la posesión y del uso. 

El éxito universal del librito se debió, en realidad, no tanto a su brillante estilo ni a la contundencia de sus fórmulas ni al escándalo judicial que provoco, como al hecho de haber concretado una expectativa ideológica y expresado precisa y claramente un pensamiento que estaba flotando en el ambiente intelectual francés desde mucho tiempo antes. Bien puede decirse que tal escrito constituye un ataque a fondo de la juridicidad burguesa, tal como aparece legislada en el Código de Napoleón. 

En el artículo 544 de dicho código la propiedad es definida, de acuerdo con el viejo Derecho Romano, como ius utendi et abutendi. Proudhon examina el fundamento filosófico de este concepto y desmenuza críticamente las teorías que justifican la propiedad: la teoría de la ocupación, la del trabajo y la del consenso. 

La primera de ellas, que está implícita en el Derecho Romano y fue desarrollada por el ius naturalismo antiguo y medieval, supone una sociedad agraria y una concepción dualista del mundo y de la vida (Dios Mundo; alma cuerpo; mío tuyo, etc.). 

La segunda que, aunque tiene algunos antecedentes en el pensamiento cristiano (en la medida en que éste cobra conciencia de la dignidad del trabajo humano y del carácter antievangélico del Derecho Romano), aparece recientemente elaborada filosóficamente por Locke, en su Segundo Tratado del Gobierno Civil, tiende a superar el dualismo (sin conseguirlo del todo) y supone una sociedad artesanal donde se pone de relieve la especificidad del trabajo humano. La tercera, que implica una asimilación de las dos anteriores y sostiene que una cosa es mía cuando obtengo el reconocimiento social de mi ocupación o del trabajo que he invertido en producirla, es defendida principalmente por Kant. 

Ahora bien, según Proudhon, la teoría de la ocupación no explica el tránsito del hecho al derecho; constituye una mera tautología jurídica, según la cual la propiedad es el derecho de propiedad; la teoría del trabajo no llega a explicar por qué el trabajador no es de hecho propietario y por qué lo son, en cambio, los que nunca han trabajado; la teoría del consenso, en fin, que es la suma de los dos errores anteriores (y de dos errores no puede surgir una verdad) implica una esencial contradicción en cuanto apelar al consenso universal equivale a apelar a la igualdad, mientras admitir y justificar la propiedad quiere decir admitir la desigualdad. La propiedad, tal como Proudhon la concibe y critica, constituye un derecho absoluto. Pero todo absoluto es, para él, falso, y se presenta como raíz de injusticia. 

A la propiedad, como institución básica de la economía, le corresponde el gobierno, como institución básica de la política. En realidad, éste se fundamenta en aquélla. Proudhon sostiene, antes que Marx, la tesis general de que lo que explica la naturaleza de una estructura política es una estructura económica. Así, el hecho de que nuestra sociedad capitalista y burguesa se erija sobre la piedra fundamental del derecho de propiedad como dominio irrestricto sobre la tierra y los medios de producción por parte de individuos, explica por qué no puede imperar en ella otra forma de organización societaria que no sea la gubernamental: al dualismo propietario proletario le corresponde el dualismo gobernante gobernado. He aquí la tesis central de ¿Qué es la propiedad?: Admitir la propiedad es admitir el Estado; admitir el derecho absoluto sobre las cosas equivale a admitir el dominio absoluto sobre las personas.[53]
 
El Estado comporta una sociedad dividida, un verdadero dualismo entre el que manda y el que obedece. La propiedad supone un dualismo aún más básico y profundo entre lo mío y lo tuyo. 

El poder absoluto del hombre sobre el hombre y el poder absoluto del hombre sobre la cosa implican un desequilibrio. Se trata, de acuerdo con la dialéctica proudhoniana, de la armonía de los contrarios, de establecer un equilibrio. El Estado debe ser sustituido por la comunidad de los productores y por la federación de los grupos locales de trabajadores; la propiedad debe ser sustituida por la posesión. 

No se trata de «estatizar» la tierra y los instrumentos de trabajo ni de sustituir la propiedad «privada» por la propiedad «social» o «estatal». Más bien se trata de abolir o de olvidar la noción misma de propiedad, como derecho absoluto. En realidad, las cosas no son de nadie. Pero el uso y la posesión de las mismas, que es un derecho limitado y relativo, corresponde, en cambio, a quien las utiliza. De tal modo, la posesión de la tierra corresponde al individuo o al grupo que la labra, en la medida en que la labra. El fruto de tal labranza, íntegro y completo, sin descuento alguno por concepto de renta o de impuesto, sin adición alguna por concepto de lucro o de ganancia, pertenece a quien lo ha producido con su trabajo. Este fruto, evaluado de acuerdo con el trabajo que ha exigido, puede ser cambiado por un bien o servicio equivalente, es decir, que haya exigido un igual trabajo, sin que en el trueque pueda haber si se quiere conservar la igualdad o justicia, alteración, aumento o disminución alguna por parte de ninguna de las partes. He aquí, en esencia, el mutualismo proudhoniano, base del anarquismo en su primera fase. 

Ángel Cappelletti

[45] Cf. G. D. H. Cole, Historia del pensamiento socialista I, p. 219.
[46] G. Lefranc, Historia de las doctrinas sociales en la Europa contemporánea, Barcelona, 1964, pp. 97 98.
[47] Cf. Saint Beuve, P. J. Proudhon, sa vie et sa correspondence, Paris, 1867.
[48] Dolléans, Proudhon, Paris, 1948; Bouglé, Proudhon, Paris, 1930.
[49] Cf. G. Grand, Pour connaître la penseé de Proudhon, Paris, 1947.
[50] Cf. D. Halévy, La vies de Proudhon, Paris, 1948.
[51] Cf. H. de Lubac, Proudhon y el cristianismo, Madrid, 1965.
[52] Cf. Gurvitch, Proudhon, sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie, Paris, 1956, p. 15.
[53] Cf. G. Woodcock, El anarquismo, pp. 108 109. 

Capítulo del libro  La Ideología Anarquista