Anarquía ¿Orden o desorden? - Piotr Kropotkin

Se nos reprocha a menudo por aceptar como denominación esta palabra anarquía, que asusta tanto a tantas personas. “Sus ideas son excelentes”, nos dicen, “pero deben admitir que el nombre de su bando es una desafortunada elección. Anarquía en el lenguaje común es sinónimo de desorden y caos; la palabra trae a la mente la idea del choque de intereses, de individuos luchando, lo que no puede conducir al establecimiento de la armonía”.

Comencemos por señalar que un bando dedicado a la acción, un bando que representa una nueva tendencia, rara vez tiene la oportunidad de escoger un nombre para sí. No fueron los Mendigos de Brabante quienes inventaron su nombre, que más adelante se hizo conocido. Sino que, comenzando como un apodo —y uno bien escogido— fue asumido por el partido, aceptado en general, y pronto se convirtió en su orgulloso título. Se verá más tarde además que esta palabra resumía toda una idea.

¿Y los Sans-culottes de 1793? Fueron los enemigos de la revolución popular quienes idearon este nombre; pero también resumía toda una idea — aquella de la rebelión del pueblo, vestido de rabia, cansado de la pobreza, en oposición a todos los monarquistas, los supuestos patriotas y Jacobinos, los bien vestidos y los listos, aquellos que, a pesar de sus pomposos discursos y de los homenajes que les hacían los historiadores burgueses, eran los reales enemigos del pueblo, despreciándolo profundamente por su pobreza, por su espíritu libertario e igualitario, y por su entusiasmo revolucionario.

Fue igual con el nombre de los Nihilistas, que confunde a los periodistas tanto y condujo a tantos juegos de palabras, buenos y malos, hasta que se entendió que no se refería a una secta peculiar —casi religiosa—, sino a una fuerza revolucionaria real. Acuñado por Turgenev en su novela Padres e Hijos, fue adoptado por los “padres”, que usaron el apodo para vengarse por la desobediencia de los “hijos”. Pero los hijos lo aceptaron y, cuando más tarde comprendieron que daba pie a confusiones e intentaron deshacerse de él, esto fue imposible. La prensa y el público no describiría a los revolucionarios rusos con ningún otro nombre. De todos modos el nombre no estaba para nada mal escogido, pues nuevamente resumía una idea; expresa la negación de la actividad completa de la civilización presente, basada en la opresión de una clase sobre otra — la negación del presente sistema económico. La negación del gobierno y el poder, de la moral burguesa, del arte por el bien de los explotadores, de las modas y costumbres que son grotescas o nauseabundamente hipócritas, de todo lo que la sociedad presente ha heredado de los siglos pasados: en una palabra, la negación de todo lo que la civilización burguesa hoy trata con reverencia.

Fue igual con los anarquistas. Cuando emergió un bando dentro de la Internacional que negaba la autoridad a la Asociación y además se rebelaba contra la autoridad en todas sus formas, este bando al comienzo se denominó federalista, luego anti-estatista o anti-autoritario. En aquel período de hecho evitaron usar el nombre anarquista. La palabra an-arquía (así es como se escribía entonces) parecía identificar al bando demasiado cerca de los Proudhonianos, a cuyas ideas sobre la reforma económica en ese momento se oponía la Internacional. Pero es precisamente por esto —para causar confusión— que sus enemigos decidieron hacer uso del nombre; después de todo, hizo posible decir que el nombre mismo del anarquista probaba que su única ambición era crear desorden y caos sin preocupación por el resultado.

El bando anarquista rápidamente aceptó el nombre que se le había dado. Al comienzo insistió en el guión entre an arquía y, explicando que de esta forma la palabra an-arquía —que viene del griego— significa “sin autoridad” y no “desorden”; pero pronto aceptó la palabra como era, y dejó de darle trabajo extra a los correctores y lecciones de griego al público.

Así que la palabra volvió a su significado básico, normal, común, como fue expresado en 1816 por el filósofo inglés Bentham, en los siguientes términos: “El filósofo que desea reformar una mala ley”, dijo, “no predica una insurrección en su contra... El carácter del anarquista es muy distinto. Él niega la existencia de la ley, rechaza su validez, incita a las personas a rehusarse a reconocerla como ley y a levantarse contra su ejecución”. El sentido de la palabra se ha vuelto más amplio hoy; el anarquista niega no sólo las leyes existentes, sino todo poder establecido, toda autoridad; sin embargo su esencia ha seguido siendo la misma: se rebela —y es aquí desde donde comienza— contra el poder y la autoridad en cualquiera de sus formas.

Pero, se nos dice, esta palabra trae a la mente la negación del orden, y en consecuencia la idea de desorden, o caos.

Sin embargo asegurémonos de entendernos — ¿de qué orden hablamos? ¿Es de la armonía con la que soñamos los anarquistas, la armonía en las relaciones humanas que se establecerá libremente cuando la humanidad deje de dividirse en dos clases, una de las cuales es sacrificada para el beneficio de la otra, la armonía que emergerá espontáneamente de la unión de intereses cuando todos pertenezcan a una y la misma familia, cuando cada cual trabaje por el bien de todos y todos por el bien de cada cual? ¡Obviamente no! Aquellos que acusan a la anarquía de ser la negación del orden no están hablando de esta armonía del futuro; están hablando del orden como se piensa en nuestra sociedad presente. Así que veamos qué es este orden que la anarquía quiere destruir.

Orden hoy —lo que ellos quieren decir con orden— es nueve décimos de la humanidad trabajando para proveer de lujos, placer y satisfacción a las más desagradables pasiones para un puñado de ociosos. Orden es nueve décimos siendo privados de todo lo que es condición necesaria para una vida decente, para el desarrollo razonable de las facultades intelectuales. Reducir a nueve décimos de la humanidad al estado de bestia de carga viviendo de día en día, sin nunca osar pensar en los placeres provistos al hombre por el estudio científico y la creación artística — ¡eso es orden!

Orden es pobreza y hambruna vueltos el estado normal de la sociedad. Es el campesino irlandés muriendo de inanición; e los campesinos de un tercio de Rusia muriendo de disentería y tifus, y de hambre tras la escasez — en un tiempo en que el grano almacenado está siendo enviado al exterior. Es el pueblo de Italia reducido a abandonar su fértil campo y a vagar por Europa buscando túneles que cavar, donde arriesgan ser enterrados luego de existir sólo unos pocos meses. Es la tierra usurpada al campesino para criar animales para alimentar a los ricos; es la tierra abandonada y sin trabajar en vez de ser restaurada para quienes no piden más que cultivarla.

Orden es la mujer vendiéndose para alimentar a sus hijos, es el niño reducido a estar callado en una fábrica o a morir de inanición, es el trabajador reducido al estado de máquina. Es el fantasma del trabajador alzándose contra el rico, el fantasma del pueblo alzándose contra el gobierno. Orden es una minoría infinitesimal elevada a posiciones de poder, que por esta razón se impone sobre la mayoría y que cría a sus hijos para ocupar las mismas posiciones más tarde de modo de mantener los mismos privilegios mediante el engaño, la corrupción, la violencia y la matanza.

Orden es la continua guerra de hombre contra hombre, oficio contra oficio, clase contra clase, país contra país. Es el cañón cuyo rugido nunca cesa en Europa, es el campo abandonado, el sacrificio de generaciones completas en el campo de batalla, la destrucción en un solo año de la riqueza construida en siglos de duro trabajo. Orden es esclavitud, el pensamiento encadenado, la degradación de la especie humana mantenida por la espada y el látigo. Es la repentina muerte por una explosión o la muerte lenta por sofoco de cientos de mineros que estallan o son enterrados cada año por la codicia de sus patrones — y son fusilados tan pronto como osan quejarse.

Finalmente, orden es la Comuna de París, ahogada en sangre. Es la muerte de treinta mil hombres, mujeres y niños, cortados en pedazos por proyectiles, fusilados, enterrados en cal viva tras las calles de París. Es el rostro de la juventud de Rusia, encerrada en prisiones, enterrada en las nieves de Siberia, y —en el caso de los mejores, los más puros, y los más devotos— estrangulados en el nudo corredizo de la horca. ¡Eso es orden! Y desorden — ¿a qué le llaman ellos desorden?

Es el alzamiento del pueblo contra este vergonzoso orden, rasgando sus ataduras, rompiendo sus cadenas y avanzando a un futuro mejor. Es los más gloriosos actos en la historia de la humanidad. Es la rebelión del pensamiento en la víspera de la revolución; es la derrota de hipótesis sancionadas por siglos inmutables; es la ruptura de un torrente de ideas nuevas, o de osados inventos, es la solución de problemas científicos. Desorden es la abolición de la esclavitud ancestral, es el surgimiento de las comunas, la abolición de la servidumbre feudal, los intentos de abolición de la servidumbre económica.

Desorden es las revueltas campesinas contra sacerdotes y terratenientes, quemando castillos para hacer espacio para cabañas, abandonando los antros para tomar su lugar al sol. Es Francia aboliendo la monarquía y asestando un golpe mortal a la servidumbre en toda la Europa occidental. Desorden es 1848 haciendo temblar a los reyes, y proclamando el derecho al trabajo. Es el pueblo de París luchando por una nueva idea y, cuando muere en las masacres, dejando a la humanidad la idea de la comuna libre, y abriendo el camino hacia la revolución que podemos sentir aproximándose y que será la Revolución Social.

Desorden —lo que ellos llaman desorden— es períodos durante los que generaciones completas mantienen una lucha sin cesar y se sacrifican por preparar a la humanidad para una existencia mejor, por deshacerse de la esclavitud pasada. Es períodos durante los que el genio popular toma libre vuelo y en unos pocos años hace gigantes avances sin los cuales el hombre habría seguido en el estado de esclavo ancestral, una cosa rastrera, degradado por la pobreza. Desorden es el estallido de las más finas pasiones y los más grandes sacrificios, ¡es la épica del supremo amor a la humanidad!

La palabra anarquía, que implica la negación de este orden e invoca el recuerdo de los mejores momentos en las vidas de los pueblos — ¿no está bien escogido para un bando que avanza hacia la conquista de un mejor futuro?

 Le Révolté, 1881

Fuente: rebeldealegre

La idea y la acción - Piotr Kropotkin

Los siguientes fragmentos corresponden a los capítulos II (La Idea) y III (La Acción), del libro «La Gran Revolución Francesa» de Piotr Kropotkin (Libros de Anarres, 2015, Colección Utopía Libertaria, basada en la traducción de Anselmo Lorenzo, realizada para «La Escuela Moderna» de Francisco Ferrer i Guardia). La Gran Revolución, obra que contó con el apoyo de James Guillaume y Ernest Nys, fue publicada originalmente en 1909 y constituye el fruto de más de 20 años de investigación. Para consultar el libro íntegro pueden hacer clic aquí. ¡Salud y buena lectura! (N&A)

CAPÍTULO II

LA IDEA 

Para comprender bien la idea que inspiró a la burguesía de 1789, hay que juzgarla por sus resultados, los Estados modernos.

Los Estados organizados, tal como los observamos hoy en Europa, sólo se bosquejaban al final del siglo xviii. La centralización de poderes que se advierte en nuestros días no había alcanzado aún la perfección ni la uniformidad actuales. Ese mecanismo formidable que, mediante una orden dada desde una capital, pone en movimiento todos los hombres de una nación dispuestos para la guerra, y los lanza a la devastación de los campos y a causar duelo en las familias; esos territorios cubiertos por una red de administradores cuya personalidad es totalmente borrada por su servidumbre burocrática y que obedecen maquinalmente las órdenes dictadas por una voluntad central; esa obediencia pasiva de los ciudadanos a la ley y ese culto a la ley, al Parlamento, al juez y a sus agentes, que se practica hoy; ese conjunto jerárquico de funcionarios disciplinados; esas escuelas distribuidas por todo el territorio nacional, sostenidas y dirigidas por el Estado, donde se enseña el culto al poder y la obediencia; esa industria cuyos engranajes trituran al trabajador que el Estado entrega a discreción; ese comercio que acumula riquezas inauditas en manos de los monopolizadores de la tierra, de la mina, de las vías de comunicación y de las riquezas naturales, y que sostiene al Estado; esa ciencia, en fin, que aunque emancipa el pensamiento y centuplica las fuerzas de la humanidad, pretende al mismo tiempo someterlas al derecho del más fuerte y al Estado; todo eso no existía antes de la Revolución.

Sin embargo, mucho antes de que la Revolución se anunciara por sus rugidos, la burguesía francesa, el Tercer Estado, había entrevisto ya el organismo político que iba a desarrollarse sobre las ruinas de la monarquía feudal. Es muy probable que la Revolución Inglesa contribuyera a anticipar la idea de la participación que la burguesía iba a tener en el gobierno de las sociedades. Es cierto que la revolución en América estimuló la energía de los revolucionarios en Francia; pero también lo es que desde el principio del siglo xviii y por los trabajos de Hume, Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Voltaire, Mably, D’Argenson, etcétera, el estudio del Estado y de la constitución de las sociedades cultas, fundadas sobre la elección de representantes, se había convertido en el estudio favorito, al que Turgot y Adam Smith unieron el de las cuestiones económicas y el de la significación de la propiedad en la constitución política del Estado. 

He aquí por qué, mucho antes de que la Revolución estallara, ya fue entrevisto y expuesto el ideal de un Estado centralizado y bien ordenado, gobernado por las clases poseedoras de propiedades territoriales o industriales o dedicadas a las profesiones liberales, y hecho público en numerosos libros y folletos, de donde los hombres activos de la Revolución sacaron después su inspiración y su energía razonada.

Es por esto que la burguesía francesa, en el momento de entrar, en 1789, en el período revolucionario, sabía bien lo que quería. Ciertamente no era republicana –¿lo es hoy?–, pero estaba harta del poder arbitrario del rey, del gobierno, de los príncipes y de la Corte, de los privilegios de los nobles que monopolizaban los mejores puestos en el gobierno, sin saber nada más que saquear al Estado, como saqueaban sus inmensas propiedades sin valorizarlas. Era republicana sólo en sus sentimientos y quería la sencillez republicana en las costumbres, como en las nacientes repúblicas de América; pero quería también el gobierno para las clases poseedoras.

Sin ser atea, la burguesía era librepensadora, pero de ninguna manera detestaba el culto católico; lo que detestaba era la Iglesia, con su jerarquía, sus obispos, que hacían causa común con los príncipes, y a sus curas, convertidos en dóciles instrumentos en manos de los nobles.

La burguesía de 1789 comprendía que en Francia había llegado el momento –como había llegado ciento cuarenta años antes en Inglaterra–, en el que el Tercer Estado iba a recoger el poder que caía de manos de la monarquía, y sabía lo que quería hacer con él.

Su ideal consistía en dar a Francia una constitución modelada sobre la constitución inglesa; quería reducir al rey al simple papel de funcionario registrador, poder ponderador a veces, pero encargado principalmente de representar simbólicamente la unidad nacional. En cuanto al verdadero poder, elegido, había de ser entregado a un parlamento en el que la burguesía instruida, representando la parte activa y pensante de la nación, dominaría al resto. Al mismo tiempo se proponía abolir los poderes locales o parciales que constituían otras tantas unidades autónomas en el Estado; concentrar toda la potencia gubernamental en manos de un ejecutivo central, estrictamente vigilado por el Parlamento, estrictamente obedecido en el Estado, y que lo englobase todo: impuestos, tribunales, policía, fuerza militar, escuelas, vigilancia policíaca, dirección general del comercio, ¡todo!; proclamar la libertad completa de las transacciones comerciales, dando al mismo tiempo carta blanca a las empresas industriales para la explotación de las riquezas naturales, lo mismo que a los trabajadores, a merced en lo sucesivo de quien quisiera darles trabajo.

Todo debía ponerse bajo la intervención del Estado, que favorecería el enriquecimiento de los particulares y la acumulación de grandes fortunas, condiciones a las que la burguesía de la época atribuía necesariamente gran importancia, ya que la misma convocatoria de los Estados Generales tuvo por finalidad hacer frente a la ruina financiera del Estado.

Desde el punto de vista económico, el pensamiento de los hombres del Tercer Estado no era menos preciso. La burguesía francesa había leído y estudiado a Turgot y Adam Smith, los creadores de la economía política; sabía que sus teorías habían sido ya aplicadas y envidiaba a sus vecinos, los burgueses del otro lado del Canal de la Mancha, su poderosa organización económica, así como les envidiaba su poder político; aspiraba a la apropiación de las tierras por la grande y pequeña burguesía, y a la explotación de las riquezas del suelo, hasta entonces improductivo en poder de los nobles y del clero, teniendo en esto por aliados a los pequeños burgueses rurales, ya fuertes en los pueblos aun antes de que la Revolución multiplicase su número; ya entreveía el desarrollo rápido de la industria y la producción en masa de las mercancías con ayuda de las máquinas, el comercio exterior y la exportación de los productos industriales al otro lado de los océanos: los mercados de Oriente, las grandes empresas y las fortunas colosales.

La burguesía comprendía que, para llegar a su ideal, ante todo debía romper los lazos que retenían al campesino en su aldea; le convenía que estuviera libre de abandonar su cabaña e incluso obligado a emigrar a las ciudades en busca de trabajo, para que, cambiando de patrón, aportara dinero a la industria en lugar del tributo que antes pagaba al señor, el que, aun siendo muy oneroso para él, era de escaso beneficio para el amo; se necesitaba, en fin, poner orden en la hacienda del Estado e impuestos de pago más fácil y más productivo.

En resumen, se necesitaba lo que los economistas han llamado libertad de la industria y del comercio, pero que significaba, por una parte, liberar la industria de la vigilancia meticulosa y mortal del Estado, y por otra, obtener la libertad de explotación del trabajador, privado de libertades. Nada de uniones de oficio, de asociaciones gremiales, de jurandes (3), ni maestrías que puedan poner freno a la explotación del trabajador asalariado; nada de vigilancia del Estado que pueda molestar al industrial; nada de aduanas interiores ni de leyes prohibitivas. Libertad entera de comercio para los patrones y estricta prohibición de asociarse entre los trabajadores. “Dejar hacer” a unos, e impedir coaligarse a los otros. 

Tal fue el doble plan concebido por la burguesía. Así, en cuanto se presentó la ocasión de realizarlo, fuerte con su saber, con claridad en sus propósitos, habituada a los “negocios”, la burguesía no dudó en trabajar en el conjunto y sobre los detalles para implantar esos propósitos en la legislación; y trabajó con una energía tan consciente y sostenida que, por no haber concebido y elaborado un ideal en oposición al de los señores del Tercer Estado, el pueblo jamás había tenido.

Sería injusto decir que la burguesía de 1789 fue guiada sólo por objetivos estrechamente egoístas. Si así hubiera sido, sus tareas no hubieran tenido éxito, porque siempre es necesaria una chispa de ideal para no fracasar en los grandes cambios. Los mejores representantes del Tercer Estado habían bebido, en efecto, en el manantial sublime de la filosofía del siglo xviii, que contenía en germen todas las grandes ideas que surgirían después. El espíritu eminentemente científico de esa filosofía, su carácter esencialmente moral, aun cuando se burlara de la moral convencional; su confianza en la inteligencia, la fuerza y la grandeza que podría tener el hombre libre cuando viviera rodeado de iguales; su odio a las instituciones despóticas; todo eso se hallaba en los revolucionarios de la época. ¿De dónde sino habrían sacado la fuerza de convicción yla generosidad de las que dieron pruebas en la lucha? También ha de reconocerse que entre los mismos que trabajaban más para realizar el programa de enriquecimiento de la burguesía, los había que creían con sinceridad en que el enriquecimiento de los particulares sería el mejor medio de enriquecer la nación en general, ¿no lo habían predicado así, con total convicción y con Smith a la cabeza, los mejores economistas?

Pero por más elevadas que hayan sido las ideas abstractas de libertad, de igualdad, de progreso libre en que se inspiraban los hombres sinceros de la burguesía de 1789-1793, debemos juzgarlos por su programa práctico, por las aplicaciones de la teoría. ¿En qué hechos se traduciría la idea abstracta en la vida real? He ahí lo que ha de darnos la verdadera medida.

Si bien es justo reconocer que la burguesía en 1789 se inspiraba en ideas de libertad, de igualdad (ante la ley) y de emancipación política y religiosa, tales ideas, en cuanto tomaban cuerpo, se traducían en el doble programa que acabamos de bosquejar: libertad para utilizar las riquezas de todo tipo en el enriquecimiento personal, libertad para explotar el trabajo humano sin ninguna garantía para las víctimas de esa explotación, y organización del poder político, en manos de la burguesía, para asegurarle esas libertades.

Pronto veremos que terribles luchas se entablaron en 1793, cuando una parte de los revolucionarios quiso pasar por encima de ese programa.


CAPÍTULO III

LA ACCIÓN


Y el pueblo, ¿qué idea tenía?

También el pueblo había sufrido en cierta medida la influencia de la filosofía del siglo. Por mil canales indirectos se habían filtrado los grandes principios de libertad y de emancipación hasta los suburbios de las grandes ciudades, desapareciendo el respeto a la monarquía y a la aristocracia. Las ideas igualitarias penetraban en los medios más oscuros; los resplandores de revuelta atravesaron los espíritus, y la esperanza de un cambio próximo hacía latir con frecuencia los corazones más humildes.

“No sé qué va a suceder, pero va a suceder algo, y pronto”, decía en 1787 una anciana a Arthur Young, que recorría Francia en la víspera de la Revolución. Ese “algo” había de traer un consuelo a las miserias del pueblo.

Se ha discutido últimamente si el movimiento que precedió a la Revolución, y la Revolución misma, contenían elementos de socialismo. La palabra “socialismo” no formaba parte de ellos seguramente, puesto que data de mediados del siglo xix. La concepción del Estado capitalista, a la que la fracción socialdemócrata del gran partido socialista trata de reducir hoy el socialismo, no dominaba como domina hoy, puesto que los fundadores del “colectivismo” socialdemócrata, Vidal y Pecqueur, escribieron entre 1840 y 1849; pero no se pueden releer las obras de los escritores precursores de la Revolución sin sentirse sorprendido por la manera en que aquellos escritos están imbuidos de las ideas que forman la esencia misma del socialismo moderno.

Dos ideas fundamentales: la de la igualdad de todos los ciudadanos en su derecho a la tierra, y la que conocemos hoy con el nombre de comunismo, encontraban ardientes partidarios entre los enciclopedistas, lo mismo que entre los escritores más populares de la época, tales como Mably, d’Argenson y muchos otros de menor importancia. Es muy natural que estando aún la industria en pañales, y siendo la tierra –el capital por excelencia– el instrumento principal de explotación del trabajo humano y no la fábrica, entonces apenas constituida, el pensamiento de los filósofos, y posteriormente el de los revolucionarios del siglo xviii, se dirigiera hacia la posesión en común del suelo. Mably, que, mucho más que Rousseau, inspiró a los hombres de la Revolución, ¿no demandaba, en efecto, desde 1768 (Doutes sur l’ordre naturel et essentiel des sociétés) la igualdad para todos en el derecho a la tierra y su posesión comunista? Y el derecho de la nación a todas las propiedades territoriales y a todas las riquezas naturales: bosques, ríos, saltos de agua, etcétera, ¿no era la idea dominante de los escritores precursores de la Revolución, lo mismo que la del ala izquierda de los revolucionarios populares durante la tormenta misma?

Por desgracia esas aspiraciones comunistas no tomaron una forma clara y concreta en los pensadores que querían la felicidad del pueblo. Mientras que en la burguesía instruida las ideas de emancipación se traducían por un programa completo de organización política y económica, al pueblo las ideas de emancipación y de reorganización económicas no se le presentaban más que bajo la forma de vagas aspiraciones, y frecuentemente no eran más que simples negaciones. Los que hablaban al pueblo no trataban de definir la forma concreta en que podrían manifestarse aquellas aspiraciones o aquellas negaciones. Hasta se creería que evitaban toda precisión. Conscientemente o no, parece como si se hubieran dicho: “¡Para qué decir al pueblo cómo se organizará después! Enfriaría su energía revolucionaria. Que tenga solamente la fuerza de ataque para el asalto a las viejas instituciones. Después se verá cómo arreglar todo”.

¡Cuántos socialistas y anarquistas proceden todavía de la misma manera! Impacientes por acelerar el día de la revuelta, tratan de teorías adormecedoras toda tentativa de aclarar lo que la Revolución ha de plantear.

Hay que decir también que la ignorancia de los escritores, en su mayoría habitantes de ciudades y hombres de estudio, tenía mucho que ver con esto. En toda aquella reunión de hombres instruidos y prácticos en los “negocios” que constituyó la Asamblea Nacional –hombres de leyes, periodistas, comerciantes, etc.–, había sólo dos o tres legistas conocedores de los derechos feudales, y es sabido que en aquella Asamblea hubo muy pocos representantes de los campesinos, familiarizados con las necesidades rurales por su experiencia personal.

Por esas diversas razones la idea popular se expresaba principalmente por simples negaciones. “¡Quememos los registros en que se consignan las redevances(4) feudales! ¡Abajo los diezmos! ¡Abajo madame Veto(5)! ¡A la linterna(6) los aristócratas!” ¿Pero a quién correspondía la tierra libre? ¿A quién la herencia de los aristócratas guillotinados? ¿A quién la fuerza del Estado que caía de las manos de monsieur Veto(7), pero que en las de la burguesía se convertía en una potencia mucho más formidable que bajo el antiguo régimen?

Esa falta de claridad en las concepciones del pueblo sobre lo que podía esperar de la Revolución marcó su huella en todo el movimiento. En tanto que la burguesía marchaba con paso firme y decidida a la constitución de su poder político en un Estado que trataba de moldear conforme con sus intenciones, el pueblo vacilaba. En las ciudades principalmente parecía no saber al principio qué hacer con el poder conquistado para utilizarlo en su ventaja. Y cuando comenzaron, después, a precisarse los proyectos de ley agraria y de igualación de las fortunas, se estrellaron contra los prejuicios respecto a la propiedad de los que estaban imbuidos los mismos que habían adoptado con sinceridad la causa del pueblo.

El mismo conflicto se produjo en las concepciones sobre la organización política del Estado, conflicto que se manifestó en la lucha que se entabló entre los prejuicios gubernamentales de los demócratas de la época y las ideas que se desarrollaban en el seno de las masas sobre la descentralización política y sobre el carácter preponderante que el pueblo quería dar a sus municipios, a sus secciones en las grandes ciudades y a las asambleas rurales. De ahí toda la serie de conflictos sangrientos que estallaron en la Convención y también la incertidumbre de los resultados de la Revolución para la gran masa popular, excepto en lo concerniente a las tierras de las que se despojó a los señores laicos y religiosos y a las que se declararon libres de los derechos feudales.

Pero si las ideas del pueblo eran confusas desde el punto de vista positivo, eran, por el contrario, muy claras en sus negaciones respecto de ciertas relaciones.

Ante todo, el odio del pobre contra la aristocracia ociosa, holgazana, perversa que lo dominaba, cuando la miseria negra reinaba en los campos y en los sombríos callejones de las grandes ciudades. Después el odio al clero, que pertenecía por sus simpatías más a la aristocracia que al pueblo que lo mantenía. El odio a todas las instituciones del antiguo régimen, que hacían la pobreza mucho más pesada, puesto que negaban los derechos humanos al pobre. El odio al régimen feudal y a sus tributos, que reducían al campesino a un estado de servidumbre respecto del propietario territorial, aun cuando la servidumbre personal hubiera sido abolida. Y, por último, la desesperación, cuando en aquellos años de escasez se veía la tierra inculta en poder del señor o sirviendo de recreo a los nobles mientras el hambre reinaba en las aldeas.

Ese odio, que fermentaba hacía mucho tiempo, a medida que el egoísmo de los ricos se afirmaba cada vez más en el curso del siglo xviii, y esa necesidad de tierra, ese grito del campesino hambriento y rebelde contra el señor que le impedía el acceso a ella, suscitaron el espíritu de rebeldía desde 1788. Y ese mismo odio y esa misma necesidad –junto con la esperanza de salir adelante–, sostuvieron durante los años 1789-1793 las incesantes rebeldías de los campesinos, lo que permitió a la burguesía derribar el antiguo régimen y organizar su poder bajo un régimen nuevo, el del gobierno representativo.

Sin esos levantamientos, sin esa desorganización completa de los poderes en las provincias, producida a consecuencia de los motines renovados sin cesar; sin esa prontitud del pueblo de París y de otras ciudades en armarse y marchar contra las fortalezas de la monarquía, cada vez que los revolucionarios apelaron al pueblo, el esfuerzo de la burguesía hubiera fracasado. Pero a esa fuente siempre viva de la Revolución –al pueblo, siempre dispuesto a tomar las armas– los historiadores de la Revolución no le han hecho todavía la justicia que le debe la historia de la civilización.

Piotr Kropotkin

 

3 - Así se denominaban en Francia, bajo el Antiguo Régimen, a agrupamientos profesionales autónomos, con personería jurídica propia y disciplina colectiva estricta, cuyos miembros se encontraban unidos bajo juramento (de ahí su nombre). [N. de E.] 

 4 - Conjunto de prestaciones monetarias o en especie que tributaban al señor los que habitaban su señorío. [N. de E.] 

 5 - María Antonieta. [N. de E.]

6 - Durante las sangrientas jornadas de la Revolución se ahorcaron a muchos aristócratas en los faroles del alumbrado público. De ahí la frase “los aristócratas a la linterna” del Ça irá. [N. de E.]

7 - Luis XVI. [N. de E.]

El bien, el mal y el hedonismo en Piotr Kropotkin - Ángel Cappelletti

Aunque la Ética de Kropotkin quedó incompleta, pues él sólo llegó a escribir la parte histórica que acabamos de examinar*, de este mismo panorama histórico así como de El apoyo mutuo y de otros varios escritos menores, pero particularmente de La moral anarquista, es posible extraer un esquema preciso de su filosofía moral.

La ética de Kropotkin es, ante todo, una ética naturalista, en cuanto rechaza todo tipo de fundamentación religiosa y no reconoce ninguna clase de influencia sobrenatural en el origen de las ideas y los sentimientos morales. El progreso de la ética a través de la historia se mide, ante todo, para nuestro autor, como vimos, por su capacidad de desligarse de la religión. En nuestra época ella no puede concebirse —piensa— sino como una disciplina articulada inmediatamente con la sociología y la biología, esto es, como una rama de las ciencias naturales. De un modo muy especial es en la zoología donde se enraíza la ética kropotkiniana, con su característica tesis del apoyo mutuo entre las especies animales como precedente natural y necesario de la moralidad humana.

Análogamente rechaza Kropotkin cualquier intento de fundamentación de la moral en entidades abstractas y se opone a la ética metafísica, reduciéndola casi a la moral religiosa, que encuentra su razón de ser en una relevancia sobrenatural. Kant y Fichte no se diferencian, para él, mucho de San Agustín y Santo Tomás.

De los anteriores planteos resulta fácil inferir que su ética, además de ser naturalista, es rigurosamente evolucionista. Pretende enmarcarse, en efecto, dentro del transformismo mecanicista de Darwin, al que considera como la última palabra de la biología y la clave de toda ciencia del hombre. Más aún, quiere remitirse a ciertas ideas del mismo Darwin quien, al revés de lo que hicieron luego sus seguidores y, particularmente, Huxley, había señalado el apoyo mutuo entre los miembros de cada especie como factor fundamental en la conservación y desarrollo de la misma. Junto a la lucha y el antagonismo de las especies por lograr su supervivencia hay que reconocer, como elemento no menos importante de la evolución, la ayuda mutua y la solidaridad. «La lucha por la vida» debe ser entendida, pues, en un sentido amplio y metafórico, teniendo en cuenta además que se trata, en gran medida, de una lucha contra las circunstancias y el ambiente.

En la natural e instintiva inclinación de los animales sociales a ayudar a los miembros de la propia especia (y, a veces, aun a los de otras); en la tendencia de dichos animales a convivir permanentemente; en el gusto que sienten en estar juntos, más allá de toda necesidad biológicamente inmediata, deben buscarse, según Kropotkin, las raíces de las ideas y los sentimientos morales de las humanidad. Como la inmensidad mayoría de los anarquistas rechaza, en consecuencia, la idea del pecado original (Bob Breen, The ethics of anarchism — «Anarqhy» — 16 — pág. 162).

La ética de Kropotkin acoge, en primer término, el hedonismo y el utilitarismo del siglo XIX. Lo que mueve al hombre a obrar bien o mal no es el ángel o el demonio de las representaciones religiosas tradicionales ni lo que «cierta jerga escolástica, honrada con el nombre de filosofía», denomina «las pasiones» y la «la conciencia», sino el deseo de hallar placer o de satisfacer una necesidad de su naturaleza. Tanto el hombre que quita a un niño un pedazo de pan como el que comparte su mendrugo con el hambriento; tanto el asesino que degüella a toda una familia como el idealista que sacrifica su vida por la liberación de los oprimidos, no buscan, en el fondo, sino un placer o una satisfacción.

«Buscar el placer, evitar el dolor, es el hecho general (otros dirían ley) del mundo orgánico, es la esencia misma de la vida. Sin ese deseo de hallar lo agradable, aun la vida fuera imposible. El organismo se desorganizaría, acabaría la vida», escribe en La moral anarquista. Y, a continuación, añade: «Así, cualquiera sea la acción del hombre, cualquiera sea su línea de conducta, obra siempre para obedecer a una necesidad de su naturaleza. El acto más repugnante, como el acto indiferente o el más simpático, son igualmente dictados por una necesidad individual. Obrando de un modo u otro, el individuo hizo lo que hizo porque al hacerlo sentía placer, porque de esa manera evitaba o creía evitar el dolor». Y agrega: «He ahí un hecho perfectamente claro: he ahí la esencia de lo que se denomina la teoría del egoísmo».[1]

El hedonismo, como se ve, encuentra, a su vez, su fundamento en el egoísmo. De tal modo cree Kropotkin destruir «el prejuicio de todos los prejuicios», ya que, para él, «toda la filosofía materialista, en sus relaciones con el hombre están en esta conclusión».[2] ¿Se podrá inferir de aquí que todos los actos humanos son moralmente indiferentes, puesto que todos, tanto los que se consideran comúnmente heroicos como los que se tienen por criminales, responden a una necesidad de la naturaleza? Esta conclusión «amoralista», que a fines del siglo pasado extraían sin duda muchos jóvenes anarquistas, tal vez bajo la influencia de Nietzsche o de Stirner, tal vez por la mera fuerza de la lógica hedonista, que los retrotraía a Mandeville y a la Fábula de las abejas o, cuando menos, a los nihilistas rusos de las década de los sesenta, es rechazada decididamente por Kropotkin. Deducir que todos los actos humanos son indiferentes y que no existen el bien ni el mal equivaldría, para él, a admitir que no hay en la naturaleza ni buen ni mal olor, que lo mismo da para el olfato el perfume de la rosa y la pestilencia del assa foetida, porque tanto la uno como la otra son producto de la vibración de las moléculas. En el fondo, el amoralismo y el indiferentismo moral son, para nuestro pensador, una consecuencia de la vieja moral teológica, que considera un acto como bueno si procede de una inspiración sobrenatural y como indiferente si no tiene semejante origen; que cree únicamente dignas de ser tenidas por morales a las conductas capaces de merecer recompensa o castigo. «El cura está siempre en su puesto, con su diablo y su ángel, y todo el barniz materialista no los puede ocultar. Y, lo que es aún pero, el juez, con su distribución de latigazos para unos y sus recompensas cívicas para otros, también está en su puesto. Y ni los principios de la anarquía bastan para arrancar de raíz la idea de castigo y recompensa».[3] (Cfr. Woodcock — Avakumovic, op. cit. págs. 280-282).

A todos ellos, teólogos y amoralistas, les responde: «¿El assa foetida huele mal, la serpiente me muerde, el embustero me engaña? ¿La planta, el reptil y el hombre, los tres, obedecen a una necesidad dela Naturaleza? Pues bien, yo obedezco a una exigencia de mi naturaleza odiando a la planta que huele mal, al animal que mata con su veneno y al hombre, aún más venenoso que el animal. Y obraré en consecuencia, sin dirigirme para esto ni al diablo, a quien, por otra parte, no conozco, ni al juez, a quien detesto más aún que a la serpiente. Yo, y todos los que comparten mis antipatías, obedecen a una necesidad de la Naturaleza. Y veremos cuál de los dos tiene de su parte la razón y, por consiguiente, la fuerza».[4] Respuesta que tiene el acento del anarquismo, pero que es, al mismo tiempo, digna de Spinoza.

Para distinguir el bien del mal no se necesita —repite sin cesar Kropotkin— ni una inspiración divina ni la intervención del imperativo místico o metafísico de la conciencia. Ya los animales sociales, al igual que el hombre, saben hacerlo. Y si se reflexiona un instante, se advertirá que lo bueno, tanto para una animal como para un filósofo, es lo útil; y lo malo, lo perjudicial. O, en otras palabras, bueno es, para todos, lo que causa placer; malo, lo que produce dolor.

Pero —y en esto se aparta ya Kropotkin de los puros hedonistas— «placer» tiene para él un sentido mucho más amplio que la mera satisfacción física. Los placeres más altos y codiciables son indudablemente, según su estimación, los placeres intelectuales y morales: la ciencia, la lucha por la justicia y la libertad.[5]

Por otra parte, el mero hedonismo y el mero utilitarismo quedan superados en Kropotkin por el hecho de que el sujeto del placer y del dolor que debe tenerse en cuenta es, para él, no el individuo, como decía Epicuro, Bentham y Mill, sino la sociedad.[6]

«La idea del bien y del mal no tiene, pues, nada que ver con la religión a la conciencia misteriosa; es una necesidad natural de las razas animales. Y cuando los fundadores de las religiones, los filósofos y los moralistas, nos hablan de entidades divinas o metafísicas, todo lo que hacen es repetir lo que la hormiga y el gorrión practican en sus pequeñas sociedades: ¿Esto es útil a la sociedad? Pues es bueno. ¿Es perjudicial? Pues es malo».[7]

Un problema se plantea, sin embargo, aquí, y Kropotkin no deja de enfrentarlo: ¿Qué debe entenderse por sociedad? ¿Cuáles son sus límites? Los límites de la sociedad, esto es, de los congéneres hacia los cuales un ser viviente se siente obligado, —responde— varían según las especies. Para las hormigas se reducen al hormiguero y casi lo mismo puede decirse de los hombres primitivos. El hombre civilizado, al comprender las relaciones íntimas que lo vinculan al último de los papúas, ensancha esos confines y extiende su solidaridad a toda la especie humana y a los animales.[8] El hombre civilizado se caracterizaría así por su capacidad de identificación con los demás, ya que sin identificación es imposible concebir la ayuda mutua, como bien dice Dachine Rainer (identity, love and mutual aid- «Anarchy» — 20 — págs. 297-298).

Otro problema conexo que Kropotkin plantea y responde es el de la universalidad e inmutabilidad del concepto del bien. ¿Cuándo se dice «bueno» o «malo», el contenido de tales nociones es el mismo para todos los pueblos y para todas las épocas? No, ciertamente —contesta-. Dicho contenido no tiene nada de inmutable. Varía de acuerdo con la inteligencia y con el saber adquirido. El primitivo encontraba bueno comerse a sus pobres ancianos cuando éstos comenzaban a ser una carga para la sociedad. Hoy tal conducta se consideraría criminal, pero los medios de subsistencia no son ya los de la Edad de Piedra. Sin embargo, aun cuando la apreciación de lo que es útil o perjudicial a la raza cambie, en el fondo queda inmutable. Este fondo se reduce al siguiente imperativo o, por mejor decir, al siguiente consejo fundado en una larga experiencia de la vida de los animales y del hombre: «haz a los otros lo que quieras que te hagan, en igualdad de circunstancia[9]».

Si nos preguntamos, pues, por el origen de la idea del bien y de mal que existe indudablemente en el hombre, cualquiera sea su desarrollo intelectual, encontramos —dice Kropotkin— varias respuestas erróneas o, al menos, incompletas: 1. º) La de los pensadores religiosos, para quines Dios inspira o infunde tal idea en las mentes humanas. Esta explicación es fruto, según él, del terror y de la ignorancia del hombre primitivo; 2. º) La de Hobbes y otros, para los cuales la ley desarrolla en los hombres el sentimiento del bien y del mal. Pero la ley —responde enseguida Kropotkin— no ha hecho otra cosa sino utilizar los sentimientos sociales del hombre para imponerle preceptos útiles a la minoría de los explotadores; 3. º) La de los utilitaristas, según los cuales la idea del bien y del mal equivale simplemente a la noción de lo útil o provecho para cada individuo. Aunque algo hay de verdadero en esta explicación —dice Kropotkin— quines la sustentan olvidan los sentimientos de solidaridad hacia el grupo y hacia la especie, cuya existencia es innegable.[10]

Mucho más cerca de la verdad se halla, según nuestro autor, Adán Smith, que encuentra el origen de la noción de bien en el sentido de simpatía. Pero ni siquiera él logra una explicación plenamente satisfactoria, ya que no comprende que dicho sentimiento de simpatía existe tanto en los animales como en el hombre.[11] «En toda sociedad animal, la solidaridad es una ley de la Naturaleza, infinitamente más importante que la lucha por la existencia, cuya virtud nos cantan los burgueses sus refranes, a fin de embrutecernos lo más completamente posible», escribe en La moral anarquista[12]. Y en el primer capítulo de la Ética dice: «El apoyo mutuo es el hecho dominante de la naturaleza, ofrece a las especies que lo practican ventajas tales que la relación de las fuerzas se halla totalmente cambiada en perjuicio de los animales de presa. El apoyo mutuo constituye la mejor arma en la gran lucha por la existencia, que los animales sostienen constantemente contra el clima, las inundaciones, los temporales, las tempestades, el hielo, etc., lucha que exige de continuo nuevas adaptaciones a las condiciones siempre nuevas de la vida... Siendo necesarias a la conservación, a la prosperidad y al desarrollo de cada especie, la práctica del apoyo mutuo se ha convertido en lo que Darwin hubo de definir como “un instante permanente” (a pemanent instinct), constantemente ejercitado por todos los animales sociales, incluso, naturalmente, por el hombre... Pero eso no es todo: este instinto, una vez surgido, será el origen de los sentimientos de benevolencia y la inserción parcial del individuo en el grupo; se convertirá en el punto de partida de todos los sentimientos superiores. Y sobre esta base se desarrollarán los sentimientos más elevados de justicia, de equidad, de igualdad y, en fin, lo que hemos convenido en llamar abnegación».[13]

El sentimiento de solidaridad, experimentado a través de millones de generaciones, se convierte en algo hereditario, se torna instinto permanente; este instinto hace posible el desarrollo y perfeccionamiento de las especies y la aparición y progreso de la humanidad. «Y cuando se estudia más de cerca el desarrollo o la evolución del mundo animal, —dice en La moral anarquista- se descubre (con el zoólogo Kessler y el economista Chezuychevsky) que este principio, traducido por medio de una sola palabra,solidaridad, tuvo en el desarrollo del reino animal, una parte infinitamente mayor que todas las adaptaciones que pudieran resultar de una lucha entre individuos por la adquisición de ventajas personales».[14]

La solidaridad, práctica que encontramos en todas las especies animales, resulta todavía más sorprendente entres los monos antropoides. Con el hombre se da otro paso adelante en tal camino, y esto es lo que le permite subsistir (siendo como es un animal débil y enfermizo) y desarrollar su inteligencia. «Cuando se estudian las sociedades de seres primitivos, que hasta la fecha quedaron al nivel de la Edad de piedra, en sus pequeñas comunidades se ve cómo la solidaridad era practicada en el más alto grado por todos los miembros de la comunidad. He aquí por qué ese sentimiento y esa práctica de la solidaridad no cesan nunca, no aun en las épocas anteriores de la historia. Aun cuando circunstancias temporales de dominación, de servilismo, de explotación, hacen desconocer este principio, queda siempre en el pensamiento de la mayoría, que hace contra las malas instituciones una revolución. Y esto se comprende fácilmente: sin ello, la sociedad perecería. Para la inmensa mayoría de los animales y de los hombres subsiste ese pensamiento. Y debe subsistir, en el estado de costumbre adquirida, de principio presente siempre en el espíritu, aun cuando con frecuencia se lo desconozca en las acciones. Y toda la evolución del reino animal habla en nosotros. Y es larga, muy larga: cuenta centenares de millones de años. Aun cuando quisiéramos desembarazarnos de ella, no nos sería posible conseguirlo. Más fácil le fuera al hombre acostumbrarse a caminar en cuatro patas que desembarazarse del sentimiento, que es anterior, en la evolución animal, a la postura recta del ser humano. El sentido moral es en nosotros una facultad natural, lo mismo que el del olfato y del tacto», dice también en La moral anarquista.[15]

La perduración multimilenaria y el acrecentamiento de la práctica del apoyo mutuo es lo que le permite precisamente a Kropotkin, afirmado en su básico optimismo, sostener la tesis de un verdadero progreso en la humanidad, aun cuando tal progreso no sea continuo ni constituya una cadena ininterrumpida. «El hecho mismo de que los movimientos de regresión que se producen periódicamente en los diversos pueblos sean considerados por la parte más culta de la población como fenómenos pasajeros, posiblemente evitables en el futuro, demuestra que el criterio ético se ha ubicado en un más alto nivel. A medida que en la sociedad civilizada aumentan los medios para satisfacer necesidades del conjunto de la población, abriéndose así el camino para una mejor comprensión de la justicia para todos, las exigencias éticas se tornan siempre por necesidad más elevadas. Así, situándose en el punto de vista de una ética científica y realista, el hombre puede no sólo creer en el progreso moral, sino también fundar esta creencia sobre bases científicas, a pesar de todas las elecciones de pesimismo que recibe. La creencia en el progreso, que al principio no era más que una simple hipótesis, se encuentra ahora plenamente confirmada por el conocimiento; por otra parte, es preciso no olvidar que la hipótesis precede siempre al descubrimiento científico». Dice en la Ética [16].

Es verdad —reconoce— que la ley y la religión se han aprovechado del principio moral en beneficio del gobernante y del sacerdote. Pero negarlo simplemente por ese hecho sería tan poco lógico como asegurar que uno no se lavará nunca, porque el Corán ordena abluciones diarias, o que uno comerá en adelante carne de cerdo con triquina precisamente porque Moisés prohibió comer cerdo a los judíos. De esta manera se opone Kropotkin a las conclusiones falsamente radicales y radicalmente falsas de quienes, dentro o fuera del campo anarquista, pretendían rechazar toda moralidad, fundándose en las vinculaciones históricas de los diferentes códigos y sistemas morales con la teología y la Iglesia por una parte y con la ley y el Estado por la otra.[17]

En verdad, ningún teórico del anarquismo se vio quizás tan obligado como Kropotkin a luchar contra el amoralismo de sedicentes anarquistas.

En su artículo titulado Más sobre la moral (En mcore la morale) aparecido en la Révolte, de París, en diciembre de 18914, responde precisamente a quines, por medio del mismo periódico, defendía el robo y proclamaban, en general, la caducidad de los principios éticos de la sociedad burguesa.

Si fuéramos un partido de la reacción, dice a los jóvenes anarquistas influidos por Stirner y, tal vez, por Nietzche, sería lógico que tratáramos de mandar y dominar a los demás, que quisiéramos adular y mentir para vivir bien, que intentáramos robar. En ese caso, obraríamos como magos y sacerdotes, reyes, militares y magistrados que, a través de la historia, han considerado los principios morales como inútiles y necesarios para la masa pero obsoletos para ellos mismos.

«Magos, brujos y sacerdotes, reyes, soldados y magistrados han predicado esta filosofía. Todos los partidos burgueses y jacobinos —hasta los socialistas estatistas de nuestros días— la han practicado y propagado. La han erigido en sistema de moral. Y aquí aun nuestro programa estaría pronto hecho, si fuésemos un partido de la reacción».[18]

Pero no somos (los anarquistas, se entiende) un partido de la reacción, sino todo lo contrario, la vanguardia de la Revolución —sostiene Kropotkin— y como a tales nos corresponde proclamar los principios de la Revolución no sólo en libros y discursos sino también en nuestra vida diaria. Para ello, ante todo, es preciso que nos liberemos de la pueril teoría de que el robo puede destruir la propiedad privada. El robo se ha practicado desde la época de los faraones y no por eso la propiedad ha dejado de gozar de buena salud. Al contrario, quien roba reconoce implícitamente el principio de la propiedad y lo consolidad.[19]Los pueblos primitivos, que no conocen la propiedad, no conocen tampoco el robo; en ellos quien tiene hambre va a sentarse por derecho propio en la mesa del que come. Sólo cuando el pobre deja de reconocer tal derecho, el rico declara que no le debe nada a nadie. «Se constituye así la propiedad, —dice Kropotkin glosando y completando la celebre sentencia de Proudhon— porque la propiedad es el robo y el robo es la propiedad».[20]

Por otra parte —arguye— no es verdad, como dicen los jóvenes amoralistas, que todo el mundo viva del robo y de la explotación. Para que haya ladrones y explotadores debe haber también robados y explotados. Robados y explotados son los millones de campesinos, de labradores, de obreros, ladrones y explotadores, los patronos, los banqueros, los políticos. Ahora bien —prosigue Kropotkin, expresando la misma idea que Sócrates en las Gorgias de Platón— siempre es preferible ser robado antes que ladrón, ser explotado que explotador. Somos —dice— el partido de la revolución, y precisamente por que lo somos no podemos perpetuar el robo, el engaño, la mentira y la estafa, que constituyen la esencia de esta sociedad que deseamos suprimir[21]: «No se puede abolir el Estado buscando meterse en sus filas. No se hace tambalear a la religión yendo a misa, cuando entre compañeros se alaba uno de haberle gastado una broma pesada al cura al hablar con él del buen dios. Lo mismo que no se puede abolir la propiedad practicando el robo, que es la apropiación, no se puede abolir a la sociedad basada en la mentira y la hipocresía, erigiendo como virtudes revolucionarias la mentira y la hipocresía».[22]

Aun cuando el nihilismo ruso de la década del 60 influyó mucho en la formación ideológica del joven Kropotkin y, particularmente en la configuración de su actitud crítica frente a las instituciones del Imperio, la siguiente fase del movimiento radical ruso, en el que campeaban, junto a la teoría cuasi-blanquista y cuasi-bolchevique de la minoría revolucionaria de Kachev, el amoralismo violento y destructor de Nechaev (el autor del Catecismo revolucionario, falsamente atribuido a Bakunin), no produjo en él sino una aversión (Cfr. Woodcock-Avakumovic, op. cit. pág. 102).

En cuanto a Stirner, Kropotkin siente por él tan poca simpatía como la que le demuestran Marx y Engels en la ideología alemana.

Es verdad que Kropotkin se considera «individualista», pero este término, que significa, para él, «partidario de la máxima expansión y perfeccionamiento de cada hombre singular», de ninguna manera se opone a «socialista» o «comunista». Por el contrario, el individualismo así comprendido supone necesariamente el comunismo como la forma más alta del espíritu de ayuda mutua, ya que sólo mediante este espíritu puede el individuo lograr la máxima potenciación de su individualidad.

Ya vimos (en el cap. I) cómo, durante su viaje a Estados Unidos, no logró acuerdo alguno con el anarco-individualista Tucker, cuyas ideas no eran, en todo caso, tan absolutamente opuestas a la solidaridad social como las de Stirner. Este, en su célebre obra Der Einzige und sein Eigenium, proclama, en efecto, que el yo es un ser que de tal manera se ama a sí mismo que no le queda sitio para amar a nadie más. El yo es un absoluto y como tal exige un amor absoluto y excluyente; es todo y todo le está permitido; es «causa sui» y, por consiguiente, no está sujeto a ninguna norma ni subordinado a ningún valor; lo bueno y lo malo no tienen para él sentido alguno «Stirner, pues, no conserva nada de comunitario: “Fraternidad, solidaridad”, etc., no son más que retórica huera» (Carlos Díaz, Las teorías anarquistas, Madrid, 1976, pág. 180). Para Kropotkin, en cambio, el individuo sólo logra su perfección y su felicidad a través de la cooperación, dando y recibiendo de los demás individuos, identificándose inclusive con la sociedad hasta olvidarse de sí mismo.

Es claro que dista mucho de ser un «moralista», en el sentido burgués de la palabra. «Lejos de nosotros —dice— el rigorismo de los hacedores de la moral».[23] Pero es demasiado lógico como para no advertir las contradicciones en que caen quienes pretenden acabar con el robo, robando, y con la mentira, mintiendo.

En las últimas décadas del pasado siglo y en las primeras del nuestro hubo en Europa bandas de «expropiadores» que, en nombre de la causa proletaria y de la anarquía, desvalijaban mansiones y asaltaban bancos. Hace pocos años, Thomas ha publicado sendos libros sobre Jacob y La bande o Bonnot.

Marius Jacob fue quien, con su vida y hazañas, inspiró al novelista Maurice Leblanc su personaje Arsenio Lupin. Este carece, sin embargo, de las motivaciones ideológicas de aquella banda de desvalijadores que llevó a cabo una serie de asaltos espectaculares y de sonados robos no sólo, en Francia sino también en Italia, España y Suiza. Personalmente, Jacob confesará ciento seis operaciones de este tipo, consideradas por él como actos de «expropiación individual». Del producto de sus robos Jacob donaba a la caja de la organización y a los órganos periodísticos de propaganda anarquista el diez por ciento. Hay que hacer constar, sin embargo, en su honor, que jamás apeló a la violencia. «Hábil y sarcástico, recusó a sus jueces, proclamando perentoriamente el derecho de robar cuando los que producen todo no tienen nada y los que no producen nada lo tienen todo» (F. Boussinot, Piccola enciclopedia dell’ anarchica, Roma, 1970, pág. 83).

Contra este tipo de anarquistas-ladrones se pronunció enérgicamente Jean Grave. Contra este tipo de anarquistas y contra otros, sin duda peores, que confundían totalmente «expropiación» con «apropiación», se dirige Kropotkin aunque no sin añadir: «Felizmente, en todos los tiempos, en todas las revoluciones del pasado, existieron hombres que odiaban los sofismas al igual que la sociedad basada en dichos sofismas. Para abolirla, éstos no predicaron la realeza o el papado, haciéndose sus servidores: antes que pactar se dejaron quemar en las hogueras. Odiando una sociedad de iniquidades, se rebelaron contra ella, en todas sus manifestaciones; primero individual y luego colectivamente. No buscaron ejemplos en sus padres esclavos; no doblegaron sus cabezas; abrieron rutas nuevas. Y, sin pretender que podían luchar contra la sociedad, cada uno en todos los lugares y cada día, lucharon contra cuanto pudieron, mientras sus fuerzas no flaqueaban y mientras no caían en la lucha. Muchos fueron aterrados, pero ninguna declaró vencido. Estos no tuvieron necesidad de buscar excusas por no haberlo podido hacer todo de una vez. Nadie pensó en reprochárselo. Sus vidas de abnegación y rebeldía hablaban bastante alto por ellos. Hagamos como ellos, y no tendremos más discusiones sobre el robo y las debilidades humanas. Tendremos la acción revolucionaria».[24]

El principio moral según el cual debemos tratar a los demás como queremos ser tratados por ellos equivale, para Kropotkin, en el plano social, al principio de la anarquía, ya que no es sino el principio mismo de la igualdad: «No queremos ser gobernados. Pero, a la vez, ¿no declaramos con esto que tampoco queremos gobernar? No queremos ser engañados, queremos que se nos diga siempre la verdad. Pero, a la vez, ¿no declaramos con esto que tampoco queremos engañar a nadie, que nos comprometemos a decir siempre la verdad, nada más que la verdad, sólo la verdad, toda la verdad? No queremos que se nos roben los productos de nuestro trabajo. Pero a la vez, ¿no declaramos con esto que respetamos el producto del trabajo de los demás?», dice en La moral anarquista.[25]

Esta correspondencia o paralelismo entre moral y política o, por mejor decir, entre moral y acción social, es una de las características esenciales del pensamiento ético de Kropotkin. Para él, la ética se constituye natural y necesariamente en la lucha del hombre por lograr una sociedad igualitaria y libre; el anarquismo es el fruto más alto de la evolución moral de la humanidad, iniciada antes que la humanidad misma existiera. «Declarándonos anarquistas —prosigue— proclamamos de antemano que renunciamos a tratar a los demás cual no quisiéramos ser tratados por ellos; que no toleraremos la desigualdad, la cual permitiría que algunos de nosotros empleáremos la fuerza, la astucia o la habilidad de una manera que a nosotros mismos nos degradara. Pero la igualdad en todo —sinónimo de equidad— es la anarquía; ¡al diablo el oso blanco (se refiere a una expresión de los kirghises) que se apropia el derecho de abusar de la sencillez de los otros para engañarlos! No lo necesitamos, y lo suprimiremos, si necesario se hace».[26]

No se trata, como se ve, de no resistencia al mal, en sentido tolstoiano, sino más bien de estricta reciprocidad, ya que, para Kropotkin, igualdad se traduce por reciprocidad en las relaciones humanas, y la igualdad es equivalente a la justicia, la cual es la base de toda moral. Por eso, no es suficiente luchar contra las instituciones que encarnan la desigualdad y la injusticia; también es necesario combatir contra el modo de sentir y de obrar que hace posible la existencia de tales instituciones: «Y no sólo declaramos la guerra a la trinidad abstracta de Ley, Religión y Autoridad. Haciéndonos anarquistas, declaramos la guerra a toda esa ola de engaño, de farsa, de explotación, de depravación, de vicio, de desigualdad, en una palabra, que inundarán todos nuestros corazones. Declaramos la guerra a su modo de obrar, a su manera de pensar. El gobernado, el explotado, el engañado, la prostituida, y así sucesivamente, hieren ante todo nuestros sentimientos de igualdad. En nombre de la igualdad no queremos ni prostitutas, ni explotados, ni engañados, ni gobernados».[27]

Pero, si esto es así, —Kropotkin prevé la objeción— ¿cómo podremos usar la fuerza contra quien invade nuestra tierra, contra quien nos explota, contra el tirano o la víbora venenosa? La podremos usar precisamente porque exigimos que los demás la usen contra nosotros, si alguna vez invadimos un país extraño, si explotamos o tiranizamos a otros.

Cuando la Perovskaia y sus compañeros asesinaron al zar, la humanidad entera les reconoció tal derecho, no porque pensara que aquél era un acto útil, sino porque sabía bien que por nada del mundo ellos hubieran consentido, a su vez, en ser tiranos. Es claro que, con este criterio, Kropotkin hubiera negado a todos los guerrilleros de nuestros días el derecho de la violencia, en la medida en que todos ellos luchan por conquistar el poder y no por suprimirlo. «La humanidad nunca rehúsa el derecho a emplear la fuerza a los que lo conquistaron, —dice— ya se use la misma en las barricadas o en un sombrío callejón. Más que alto acto produzca una impresión profunda en los espíritus, es necesario conquistar ese derecho. Sin eso, el acto, inútil o no, sería un simple hecho brutal, sin importancia para el progreso de las ideas. No se vería en él sino un uso indebido de la fuerza, una simple sustitución de explotador por explotador».[28]

Un elemento que Kropotkin no desdeña en su explicación de la génesis de la moral es el inconsciente. No se pueden asegurar que haya en esto una directa influencia de Freud y del psicoanálisis, pero lo cierto es que nuestro autor considera la vida inconciente «infinitivamente más vasta» que la conciencia y, además, «desconocida en otro tiempo».[29]

De cualquier manera, nuestro modo de obrar se convierte en «costumbre», es decir, en conducta motivada, por lo general, en esa vida inconciente. Y quien haya adquirido más «costumbres morales» será sin duda superior a quien obra por temor a los sufrimientos del infierno o por deseo de las alegrías del cielo.

«Tratar a los demás como quisiera uno ser tratado pasa en el hombre y en los animales sociables al estado de costumbre, aun cuando, por lo general, el hombre no se pregunte nunca qué debe hacer en tal o cual circunstancias excepcionales, ante un caso complejo o bajo el impulso de una pasión ardiente, experimenta vacilación, y las diversas partes del cerebro (órgano muy complejo y cuyas partes funcionan con cierta independencia) entran en lucha». En el noventa y nueve por ciento de los casos —agrega— no obramos moralmente porque decidimos aplicar en nuestras relaciones con los demás el principio de igualdad, sino por simple costumbre.[30]

La ética de Kropotkin es, como la Guyau, una ética sin obligación ni sanción. Al hablar de moral, pretende «exponer» no «imponer». La sanción terrena de la ley o ultraterrena de la religión son, para él, no sólo inútiles sino también contraproducentes.

Por una parte, el sentimiento y la práctica del apoyo mutuo están presentes en el hombre desde sus ancestros prehumanos y no hay temor tan fuerte como una conducta instintiva. Por otra, la educación, a medida que vaya extendiéndose, hará que la inmensa mayoría de los hombres obre teniendo como meta la utilidad social. ¿Para qué se necesitaría, pues, una sanción? La fuerza de la ayuda recíproca, que es un factor de la evolución, apuntala la moral desde el pasado; la fuerza de la educación, capaz de disparar prejuicios y falsos cálculos, la corrobora en el futuro.[31]

La moral pertenece así más al reino del ser que al del deber ser; es un hecho más que un valor, una realidad antes que una aspiración.

De cualquier manera, si «moralizar» significa algo, no puede querer decir sino «instruir» o «ilustrar». La posición de Kropotkin coincide, una vez más, con la de Sócrates. Pero asume, inmediatamente, toda la tradición del Iluminismo y del socialismo utópico al respecto. Kropotkin es, en esto como en otras muchas cosas, un hijo del siglo de las luces, aunque a diferencia de algunos iluministas, como Helvetius, no crea que la educación sea omnipotente y considere la herencia biológica como el fundamento de la moralidad humana.

Es preciso, sin embargo, insistir en el hecho de que, para él, educar no significa jamás transmitir órdenes, inculcar preceptos o imponer determinada conducta: «cuando vemos que un joven dobla la espalda, y se le oprimen así el pecho y los pulmones, le aconsejamos que se enderece y se mantenga en posición natural. Le aconsejamos que aspire aire con toda la fuerza de sus pulmones, que los ensanche, porque en tales prácticas está mejor la protección contra la tisis. Pero a la vez le enseñamos la fisiología, a fin de que conozca las funciones de los pulmones y elija por sí mismo la posición que considere mejor. No tenemos derecho sino a dar un consejo. Y esto, añadiendo después de darlo: Síguelo si te parece bueno».[32]

La sociedad no tiene derecho a castigar los actos antisociales; pero eso no significa que los hombres debamos renunciar, en una especie de indiferentismo moral absoluto, a amar lo que consideramos bueno y a odiar lo que creemos malo. Esto resulta suficiente para mantener y desarrollar los sentimientos morales en cualquier sociedad animal o humana y, por consiguiente, para mantener y desarrollar la vida misma de la sociedad. «Sólo una cosa pedimos: que se elimine cuanto en la presente sociedad impida el libre desarrollo de aquellos dos sentimientos (esto es, del amor a lo bueno y del odio a lo malo), todo lo que falsea nuestro juicio: el Estado, la iglesia, la explotación; el juez, el sacerdote, el gobierno, el explotador», escribe.[33] A medida que todos los obstáculos desaparezcan, a medida que vaya surgiendo una sociedad en la cual el servilismo y la hipocresía carezcan de sentido, es decir, a medida que se realice el ideal de una sociedad igualitaria, sin clases y sin gobierno, no sólo los principios morales perderán de hecho su carácter obligatorio para ser considerados como simples relaciones naturales entre individuos libres e iguales, sino que una nueva y más elevada moral aparecerá en la sociedad.

Puede decirse que la ética de Kropotkin se basa, según hemos visto, en el principio de la igualdad. Pero es claro también que para nuestro pensador dicho principio no sólo se opone a la exigencia de la libertad sino que, por el contrario, la implica y la supone. Desde este punto de vista, Kropotkin no sólo contradice a Hobbes sino también, en cierto sentido por lo menos, a Rousseau y a Marx. En La moral anarquista dice: «El principio igualitario resume las enseñanzas de los moralistas. Pero contiene también algo más, y ese algo es el respeto individual. Proclamando nuestra moral igualitaria y anarquista, negamos a apropiarnos el derecho que los moralistas pretendiendo siempre ejercer: el de mutilar al individuo en nombre de cierto ideal que ellos creen bueno. A nadie reconocemos ese derecho, que no queremos para nosotros».[34] E, invocando a Ibsen, a quien considera un anarquista que ignora que lo es, prosigue con esta vigorosa afirmación de los derechos del individuo: «reconoce la libertad del individuo; queremos plenitud de su existencia, el libre desarrollo de todas sus facultades. No es nuestro deseo imponerle nada... Renunciamos a mutilar al individuo en nombre de no importa que ideal: todo lo que nos reservamos es el expresar francamente nuestras simpatías y antipatías por lo que encontramos bueno o malo. ¿Fulano engaña a sus amigos? ¿Es voluntad suya, es propio de su carácter? Perfectamente, ¡Pues voluntad nuestra, cosa propia del carácter nuestro, es despreciar al embustero! Y pues que tal es nuestro carácter, seamos francos. No nos precitemos hacia él para estrecharle contra nuestro chaleco y darle afectuosamente la mano, cual hoy se hace. A su pasión activa opongamos la nuestra, tan activa y tan vigorosa como aquélla. Esto es cuanto tenemos el derecho y el deber de hacer mantener en la sociedad el principio igualitario, o sea, el principio de igualada puesto en práctica».[35]

Es estas ideas reconoce explícitamente Kropotkin la influencia de Fourier, al cual considera en diversas ocasiones como un verdadero precursor del comunismo anárquico. En efecto, por debajo de todas las concepciones éticas kropotkinianas corre la idea fourierista de que las pasiones humanos sólo son, en conjunto, peligrosas cuando explotan dentro de una sociedad opresora y oprimida.

Pero la influencia de Fourier, aunque Kropotkin no lo advierta de un modo expreso, no se limita a esto: va más allá, hasta alcanzar a Guyau, cuyo Esbozo de una moral sin obligación ni sanción, aun sin saberlo su autor, está escrito según un auténtico espíritu fourierista. (En nuestros días, Fourier ha sido el principal mentor de Marcase, cosa que éste no ha dejado reconocer).

Ahora bien, inspirándose precisamente en Guyau, «anarquista sin saberlo», encuentra Kropotkin un principio que, en lugar de estar implicado en el principio de igualdad, como el de la libertad individual, lo desborda y lo supera.

Este principio podría denominarse «el principio del exceso de vida».

El principio de igualdad, que equivale al de justicia, es el principio necesario de toda moralidad, pero no es su principio suficiente. En efecto, escribe Kropotkin en la obra que venimos glosando, «si las sociedades no conociesen más que este principio de igualdad; si cada cual, ateniéndose a un principio de equidad especial, se guardase en cada momento de dar a los otros algo más de lo que todos reciben, la sociedad caminaría hacia su fin». Y hasta la justicia dejaría de ser justa, si no buscáramos más que la estricta justicia: «Hasta el principio de igualdad desaparecería de nuestras relaciones, porque para mantenerlo se necesita que una cosa mayor, más bella, más rigurosa que la simple equidad, se produzca constantemente en la vida».[36]

En el hombre, lo mismo que en los animales, hay una superabundancia de energía, una fuerza que se esparce y se desborda. Ahora bien, dice Kropotkin citando y haciendo suyas las palabras de Guyau, la percepción de tal fuerza origina el sentimiento del deber, ya que «sentir interiormente lo que se es capaz de hacer, es saber lo que se tiene el deber de ejecutar», de tal modo que «el deber no es otra cosa más que una superabundancia de vida que pide ejecutarse» y «tener un fin es a la vez sentimiento de un poder».[37]

El deber se reduce al poder y el poder se percibe como deber. La exigencia absoluta del deber, el imperativo categórico de Kant, aparece así, para Kropotkin y Guyau, como una exigencia y un imperativo intrínseco de la vida misma, la cual no puede conservarse sino expandiéndose y propagándose.

Toda la educación moral de la humanidad, si la despojamos «de la hipocresías del ascetismo oriental», se reduce, por tanto, a una sola norma, la cual en realidad ni siquiera puede considerarse como una norma sino más bien como un deseo: «¡se fuerte!».[38]

«Lo que la humanidad admira en el hombre verdaderamente moral es la exhuberancia de su vida, que lo impulsa a dar su inteligencia, su sentimiento, sus actos, sin pedir nada en cambio de ello. El hombre fuerte de pensamiento y el hombre rebosante de vida intelectual tratan, naturalmente, de esparcirse. Pensar, sin comunicar su pensamiento a los demás, no tendría ningún atractivo. El hombre pobre de ideas es el único que, habiendo encontrado una con gran trabajo, la oculta cuidadosamente para ponerle, andando el tiempo, la etiqueta de su nombre. El hombre fuerte de inteligencia, se desborda de pensamiento; los siembra a manos llenas. Sufre si no puede comunicarlos; siémbralos por doquiera, porque eso constituye su vida. Lo propio sucede en cuanto al sentimiento», dice en La moral anarquista.Y añade, citando otra vez una frase de Guyau, que, según él, resume toda la cuestión de la moralidad: «No tenemos suficiente con nosotros mismos; más lágrimas que las que necesitamos para nuestros propios sufrimientos, más alegrías que las que pueda haber en nuestras existencia».[39]

Esta ética del exceso vital de Guyau, que toma en Nietszche la forma de ética del superhombre y de la voluntad de poder, se convierte inmediatamente en Kropotkin en ética de la acción social. La misma no puede concebirse sin un ideal. En efecto, —dice en la obra que comentamos— «lo vida no es vigorosa, fecunda, rica en sensaciones, sino a condición de responder a la sensación del ideal». Y añade: «obra contra esta sensación y sentirás su vida descomponerse: dejará de ser vida, perderá su vigor. Falta con frecuencia a nuestro ideal y concluirás por realizar su voluntad, su fuerza de acción. Pronto os sentiréis sin aquel vigor, sin aquella espontaneidad de decisión de otro tiempo. Serás un ser quebrantado».[40]

Ahora bien, este «ideal» que se presenta como condición de la intensidad y riqueza de la vida, no puede ser para Kropotkin otro que el del comunismo anárquico, esto es, la lucha ininterrumpida y continua, junto a los oprimidos, por edificar una sociedad plenamente justa y, al mismo tiempo, plenamente libre.

En una moral como la de Kropotkin y como la de Guyau, la oposición, clásica en la ética del siglo XIX, entre egoísmo y altruismo aparece claramente superada.

El bien del yo, lo que resulta útil a nuestra vida individual, lo que nos produce inclusive el más intenso placer, se encuentra precisamente en el expandirse y verterse en los otros, en el ser para los demás, en el hacer de nuestro yo un «todos». Para Kropotkin, los moralistas que partieron de la oposición entre egoísmo y altruismo plantearon mal el problema. Si tal oposición constituyera una realidad básica, si la felicidad de cada hombre fuera verdaderamente contraria a la de la sociedad, ésta no podría haber llegado a existir. Lo mismo puede decirse de todas las especies de animales sociales, que nunca habrían llegado a su actual estado de desarrollo: «Si las hormigas no experimentaran un placer intenso trabajando para el bienestar del hormiguero no existiría y la hormiga no sería lo que es hoy: el ser más desarrollado entre los insectos, un insecto cuyo cerebro, apenas perceptible, es casi tan poderoso como el cerebro ordinario del hombre. Si los pájaros no hallaran un placer intenso en sus migraciones, en los cuidados que prestan a la educación de sus hijos, en la acción común para la defensa de sus sociedades contra las aves de rapiña, el pájaro no habría llegado al desarrollo a que ha llegado. El tipo de pájaro habría degenerado, en vez de progresar. Y cuando el pensar prevé un tiempo en el que la dicha de la especie, olvida una cosa: que si las dos hubieran sido idénticas, ni aun la evolución del reino animal hubiera podido esperarse».[41]

Toda la argumentación de los anarquistas individualistas, como Stirner o, como más recientemente, Armand, carece de sentido desde este punto de vista (Cfr. Donald Rooum. The ethics of egoism — «Anarchy» — 21 — pág. 377).

La oposición entre egoísmo y altruismo queda superada, así, no ya de un modo abstracto y puramente racional, sino concretamente, a través de los datos de la biología.

¿Quiere decir esto que el egoísmo, como sentimiento y como actitud, no existe en la sociedad humana? Lo que existe —responde Kropotkin— y siempre existió, tanto en la sociedad humana como en la animal, es la falta de inteligencia y la imbecilidad: un gran número de individuos nunca llegan a comprender que su felicidad como tales individuos se identifica con la de su especie y que, siendo la felicidad igual a una vida intensa, no puede lograrla sino mediante una mayor identificación con todos sus semejantes.

¿Quiere decir esto que, contrariamente a lo que sostienen los filósofos utilitaristas, no hay en el hombre una serie de compromisos entre egoísmo y altruismo? Lo que hay en las actuales condiciones —vuelve a contestar— es que, por más que alguien quiera vivir de acuerdo a principios de justicia e igualdad, éstos se encuentran menoscabados a cada instante por la sociedad en que vivimos: por moderna que sea nuestra comida y nuestra casa, siempre hay millones que carecen de casa y pasan hambre; por poco que nos libremos a los goces del arte y del intelecto, seguimos siendo millonarios en comparación con aquella multitud a la que el trabajo manual embrutece y priva de todo placer espiritual.[42]

En resumen, podríamos caracterizar la ética de Kropotkin diciendo que es una ética de la positividad, es decir, una ética sin sanción y, por consiguiente, sin prohibiciones absolutas, donde lo importante es hacer y no abstenerse, donde lo que cuenta es la realización y acrecentamiento de la vida y no su moldeamiento conforme a normas o modelos preestablecidos. Podríamos decir que en ella, la máxima expansión de la vida individual no se comprende sino a través de la vida social, y que en cada individuo «ser yo mismo» equivale a «ser para la sociedad», de tal modo que ni el placer se contrapone al ideal ni el egoísmo al altruismo.

La ética de Kropotkin es una ética naturalista, no sólo en el sentido de que rehúsa radicalmente cualquier instancia teológica sino también en cuanto «naturalismo» se opone a «historicismo».

Desde este último punto de vista se presenta como fundada necesariamente en la biología y en aquellas ciencias del hombre que, nacidas al calor del positivismo decimonónico, son concebidas como una continuación de la biología y aun de la física (sociología, antropología, etcétera).

Las ideas y valores morales no pueden basarse sino en la vida de las especies que precedieron al hombre. La absoluta continuidad hombre-naturaleza tiende a proveer una nota de absolutismo o de no-relativismo a su moral.

La ética más que una disciplina filosófica, pasa a ser así una ciencia del hombre, la cual es, a su vez, ciencia de la naturaleza. La filosofía misma queda reducida, en su contenido específico, a una metodología de la ciencia (que, en última instancia, es siempre ciencia natural).

Al negar toda intrínseca relación entre filosofía e historia, elimina también Kropotkin el problema mismo de la praxis, problema que se plantea el pensamiento marxista. Más aún, detrás de su cientificismo evolucionista no es difícil descubrir un materialismo mecanicista, que comporta un estricto determinismo físico-biológico. Las dificultades que esto implica para la ética y, sobre todo, para una ética del socialismo y de la acción revolucionaria saltan a la vista. Ya Malatesta, crítico agudo del pensar kropotkiniano, desde una perspectiva que evidentemente no es marxista, ve en ello una flagrante contradicción (Pedro Kropotkin. Recuerdo y críticas de un viejo amigo, «Estudios sociales», 15 de abril de 1931).

Después de reconocer que «Pedro Kropotkin es, sin duda, una de las personas que más han contribuido —quizás más que Bakunin y Eliseo Reclus mismo— a la elaboración y difusión de las ideas anarquistas», por lo cual merece la admiración y el reconocimiento de todos los revolucionarios, escribe: «Kropotkin era partidario de la filosofía materialista que predominaba entre los científicos en la segunda mitad del siglo XIX, la filosofía de hombres como Moleschott, Buchner, Vogt, etcétera, y por consiguiente su concepción del Universo era rigurosamente mecanicista. Según su sistema, la voluntad —potencia creadora cuya naturaleza y origen no podemos comprender, como por lo demás no comprendemos la naturaleza y el origen de la “materia” y de todos los otros “principios primeros”— la voluntad, digo, que contribuye poco o mucho a determinar la conducta de los individuos y de la sociedad, no existe, no es más que una ilusión. Todo lo que fue, es y será, desde el curso de los astros hasta el nacimiento y la decadencia de una civilización, desde el perfume de una rosa hasta la sonrisa de una madre, desde un terremoto hasta el pensamiento de Newton, desde la crueldad de un tirano hasta la bondad de un santo, todo debía, debe y deberá suceder por una secuencia fatal de naturaleza mecánica, que no deja ninguna posibilidad de variación. La ilusión de la voluntada no sería a su vez más que un hecho mecánico. Naturalmente, lógicamente, si la voluntad no tiene ningún poder, si todo es necesario y no puede ser de otra manera, las ideas de libertad, justicia, responsabilidad, no poseen ningún significado, no corresponden a nada real. Según la lógica, sólo se podría contemplar lo que ocurre en el mundo con indiferencia, placer o dolor, según la propia sensibilidad, pero sin esperanzas ni posibilidad de cambiar nada. Kropotkin, por lo tanto, que era muy severo con el fatalismo de los marxistas, caía luego en el fatalismo de los mecanicistas, que es mucho más paralizante».

En respuesta a una insoslayable exigencia lógica, Kropotkin se planteó desde el principio la necesidad de fundamentar su acción social en una ética, y ésta, a su vez, en una visión general del mundo. Pero tal visión del mundo no podía ser, para él, hombre de ciencia inmerso en un clima de fuerte reacción contra la teología tradicional y contra el idealismo germánico, sino la que proporcionaba el por entonces pujante evolucionismo darwinista, detrás del cual es posible vislumbrar en seguida el materialismo mecanicista y reducionista. Pero he aquí que la acción social revolucionaria y la misma ética que inmediatamente la funda, chocan con dicha cosmovisión, en cuanto esta priva de sentido a la ética como ciencia normativa y a la revolución como concreción de ideales y como modificación radical de la realidad social por parte de los portadores de dichos ideales.

El determinismo mecanicista excluye por una parte toda injerencia sobrenatural en la concepción del mundo y de la sociedad, pero por otra, reduce al hombre a una cosa entre las cosas. Ahora bien, una cosa puede tener comportamiento pero no ética, puede provocar cambios en la realidad, pero no cambios revolucionarios, guiados por valores tales como la justicia y la libertad.

La contradicción en que incurre Kropotkin implica también una posición abierta entre los principios o bases de la ética y las consecuencias concretas de la misma.

Como ya hemos señalado al comienzo de este libro, él (y otros pensadores socialistas de su época), niegan, como materialistas y mecanicistas, las premisas del idealismo filosófico, pero coinciden con él en los resultados. Y lo que es más importante todavía: viven en sus actos, durante todos y cada uno de los momentos de su existencia, la libertad como autoafirmación, los valores como objeto de la libre acción moral. Como bien dice Malatesta, «la filosofía no podía matar a la potente voluntad que existía en Kropotkin». Porque, si bien estaba demasiado convencido de sus ideas como para renunciar a ellas, «también era demasiado apasionado, sentía un deseo demasiado intenso de libertad y de justicia, como para dejarse frenar por la dificultad de una contradicción lógica y renunciar a la lucha».

Ángel Cappelletti

Fragmento tomado del libro «El pensamiento de Kropotkin: ciencia, ética y anarquía». El título de este blog no corresponde al original. Capítulo titulado originalmente por Cappelletti como «La ética de la expansión vital como ética del socialismo».

* Ángel Cappelletti se refiere al capítulo precedente del libro desde donde extraemos este artículo, N&A.

1 - La moral anarquista, el anarquismo — Caracas — 1972 — Ediciones Vértice — pág. 107-0108. (al citar corregimos a veces algún giro incorrecto de esta edición española). 

2-  3 - 4 - 5- -6 - 7 - 8- 9 - 10 - 11- 12-  Ibíd. 

13 - L’Etica. Págs., 31-32

14- La moral anarquista pág. 123.

15- Ibíd. 

16- LÈtica págs.

17- La moral anarquista págs. 124-125

18- Más sobre la moral, en El anarquismo — Caracas — 1972 — Ediciones Vértice — pág. 152.

19- 20- 21- 22- 23- 24 Ibíd.

25 - La moral anarquista, pág. 125.

26- 27-28-29-30-31-32-33-34-35-36-37-38-39-40-41-42- Ibíd.