Patria y militarismo - Teodoro Antillí

 

 

Ciudadanos, Ciudadanas:

Dianas, bombas, te-deums, discursos, desfiles y aparatos militares, recuerdan hoy a los argentinos el día de la patria. Las gentes, mis conciudadanos, están hoy contentísimos y no caben en su pellejo de gozo porque se les ha dicho y se les ha asegurado formalmente, que llevan en las venas el fermento heroico de una raza de guerreros que no vaciló jamás en acudir sangrientamente al extranjero que tuvo el escandaloso tupé de meterse con nosotros, es decir con los otros, tan valerosos, tan soberanamente corajudos.

Mis conciudadanos están contentísimos de su abolengo de valentía, pero mis conciudadanos se engañan con las glorias pasadas, pues lejos de ser heroicos, de responder dignamente a su tradición revolucionaria, están convertidos en un rebaño de carneros, en un hato de cobardes, que se han metido en el bolsillo el valor y el coraje tradicional para someterse tranquilamente a todas las tiranías, contentándose con ser los herederos, pero no los continuadores de la acción eminentemente revolucionaria de 1810. Cierto es que hemos conservado intacto de levaduras extranjeras los derechos de nuestro nacionalismo; pero no es menos cierto también que las tiranías domésticas que soportamos de parte del Estado y el capital, son las que nos afectan más directamente y nos hacen sentir todos los días nuestra condición de esclavos, por más que nuestros amos quieran hacernos aparecer lo contrario, temerosos de nuestro despertar en el que ven, no sin fundamento, el derrumbe de sus derechos de privilegiados, la eterna proscripción de la polilla humana que hoy crece y se regodea al amparo de nuestra mansísima ignorancia.

Cierto es, ciudadanos, que tenemos gobierno propio, milicias propias, policías, cárceles, jueces y tinterillos que nos responden decididamente y decididamente también se apropian y disponen de nuestra vida e intereses para los altos fines patrióticos que tienen en todas partes las policías y las cárceles... Cierto es que nuestro orgullo nacional se siente satisfecho, se siente honrado, con que el machete que cae sobre nuestras costillas al menor asomo de rebelión, sea la misma arma gloriosa que en cien combates triunfales afirmó a la faz del mundo el nombre nacional. Cierto es que no podemos quejarnos de que sean armas extranjeras las que se vuelven contra nosotros cuando nos reunimos en una plaza para protestar ó nos congregamos en un local obrero para el acto anti-patriótico de proclamar una huelga que afecte la vida económica de la nación, que todos sabemos, descansa en la actividad del trabajador pura y exclusivamente. El sentimiento patriótico no se resiente por nada de esto; sólo que para nosotros, hombres modernos, que profesamos el principio de la solidaridad del hombre con el hombre, el machete patrio, como todos los machetes del universo, no es más que un símbolo vulgar de autoridad, de sometimiento del hombre por el hombre, un execrable instrumento de tiranía cuya abolición es necesaria para la vida de la libertad.

Nosotros nos reímos de la gloria de ser argentinos, franceses ó turcos, si aquí, en Francia y en Turquía, hemos de ser los mismos explotados, obligados a dar la vida en los trabajos más fatigosos para obtener un pan para nuestra hambre y un techo para nuestra intemperie. Podrá ser un gran país, una gran nación preñada de gloria histórica nuestra patria; pero ¿gana algo con eso el que tiene que trabajar de la mañana a la noche para proporcionarse el sustento; el que se queda sin trabajo, plantado en medio de la calle, con su compañera enferma, sus hijos muertos de hambre y su porvenir sin solución? ¿Y el que tiene que emigrar por hambre, vender a cualquier precio sus cuatro trastos miserables para huir al extranjero a recomenzar su vida de explotado en el naufragio de su hogar deshecho?

Oh! lo que es para el pobre, compañeros, no hay patria que valga, así griten hasta perder la voz todos los mistificadores que la invocan. El pobre es universalmente pobre, inferior y despreciable en la mundial descalificación de su miseria. Pero el pobre, ciudadanos, es un elemento de riqueza para los que poseen la tierra, las fábricas y los talleres y al pobre, pues, era necesario conservarlo en su eterna condición inferior para que diera sin protestar todo lo que la avidez capitalista esperaba de él. Para eso nada más producente que dividirlo, infundiéndole una idea patriótica, un sentimiento de nacionalidad, según el cual, el pobre, el proletario del otro lado de la frontera, dejaba de ser un hermano de miseria, un compañero de sufrimiento, para convertirse en un enemigo nacional con quien debía rehusarse todo trato, toda idea de solidaridad humana por lealtad a la patria.

Luego era necesario también justificar la utilidad de mantener un ejército de profesionales, oficio que la imbecilidad humana ha mirado como muy honroso y que la malicia capitalista ha sabido explotar divinamente para embobar a las gentes, cuando no exterminarlas, si así cumplía a sus intereses. La patria residió entonces en el ejército y tuvo por sostenedores, no ya al pueblo en masa levantando para romper su vasallaje, para afirmar su libertad, sino a una turba de asesinos patentados, de criminales mercenarios, para quienes la matanza humana fue un motivo de ascensos y adelantos en la carrera y toda tendencia pacifista y humanitaria, una amenaza de retraso en la conquista del anhelado galón... El pobre, el obrero carne de cañón, fue siempre el que disparó las armas y el que cubrió con sus cadáveres los campos de batalla. Esto era lo lógico. El jefe, el oficial, el militar profesional que va a la guerra para conquistarse un galón, no va a exponer así no más su cuero teniendo suficiente carne de cañón en que escudarse. Si alguna vez se arriesga en una empresa loca y consigue la muerte, lo hace con la idea de mayor ganancia, como el capitalista que va a la bancarrota en un golpe de audacia financiera. Si balanceamos la carne humana dejada en los campos de batalla de todas las guerras habidas hasta el presente, siempre encontraremos que el pueblo ha caído en masa, ha muerto como moscas, donde los profesionales de la guerra, los militares graduados, apenas si sufrían descalabro, cosechando en cambio todos los frutos, todos los honores de la jornada. 

 Nosotros, pues, los hijos del pueblo, hemos sido y somos siempre, el elemento necesario para que los bandidos que viven de la patria, de la gran ramera, hicieran su agosto. De ahí que se pongan en juego todos los medios posibles para hacernos patriotas, es decir, hombres que nos dejemos conducir a la matanza por puro patriotismo, por adhesión a una entidad ficticia que no existe sino en nuestra imaginación, pues que ella no se traduce en nada real, en nada concreto, desde que no poseemos en propiedad ni un palmo de tierra, ni un derecho más al goce y usufructo de la riqueza social que los proletarios de otras patrias, de otras nacionalidades... De ahí también, compañeros, que periódicamente nos arranquen a nuestros hogares para enseñarnos los rudimentos del arte de matar a nuestros semejantes, no con el fin de capacitarnos —¡qué esperanza!— para nuestra defensa individual, la única que podía interesarnos, sino, por el contrario, para hacernos disciplinados, es decir soldados, es decir hombres sin voluntad y sin conciencia, prestos a cometer todo género de atrocidades a una orden, a una voz del bandido que nos comande...

¡Sinvergüenzas!... En la antigüedad se procedía siquiera con más lealtad. Se combatía para imponer al vencido un tributo que beneficiaba por entero a toda la comunidad. Los guerreros eran mercenarios que iban a la pelea por el botín de la victoria, hombres que hacían profesión de las armas e iban a combatir con quien les ofrecía un contrato más ventajoso, libres de toda idea de patria, pues que las más de las veces iban contra su pueblo mismo. Ellos eran los que entraban casi exclusivamente en combate, los que sufrían las consecuencias de la batalla y los que se beneficiaban de la victoria. Los mercenarios modernos se han hecho más prácticos: cosechan los beneficios pero no se exponen a pérdidas, habiendo encontrado con la idea de “patria” una manera genial de hacer sacar las castañas del fuego con manos ajenas, pues que desde entonces, nosotros, siempre estúpidos, siempre dispuestos a dar la vida a cualquier charlatán que nos hable de recompensas futuras, nos venimos haciendo matar en montón por puro patriotismo, por pura “nada”, sin saber lo que vamos ganando al darnos, como no hacemos, ni lo haríamos, al alquilar nuestra fuerza de trabajo a cualquier patrón por más probo que fuera.

* * *

Ciudadanos; hombres del pueblo: Ya es hora que dejéis de hacerle el juego a los bandidos que os llevan al matadero, enalteciendo vuestro patriotismo, el daros así no más, gratuitamente, como prenda que no se estima. Ya es hora que levantéis esa frente altiva y miréis a la cara a esos hombres encanallados que a falta de visiones de porvenir, se vuelven obstinadamente al pasado, falsificando escandalosamente los hechos para hacerlos servir a su causa, pues que ellos, los reaccionarios, los liberticidas de hoy, pretenden identificar su personalidad con los avanzados, los rebeldes, los liberadores de ayer, que si fueron a la acción, que si algún respeto merecen a nuestro espíritu libertario, fue —y entiéndase bien— por su no conformismo con la época, por su sueño altruista de un futuro de libertad, que no por ser una utopía bajo el régimen republicano que ha dejado subsistentes las causas de la desdicha humana, desmerece en nada en el pensamiento de los hombres de aquella época en que la sociología era aún una ciencia rudimentaria y no había alcanzado la amplitud de miras que en el presente.

Los que hoy alardean de patriotas son los enemigos del hombre, los retardatarios, los que baten palmas ante el derribo de las libertades humanas, los que forman en las filas del clero, las milicias, las policías; los que piden amplificación de las cárceles para que puedan contener muchos, muchos hombres; los que reclaman leyes de extrañamiento para eliminar del país la propaganda de ideas; los que piden la continuación de la pena de muerte; los que sancionan leyes contra la vagancia para que nadie pueda substraerse a la explotación capitalista; los que importan del extranjero pueblos enteros de miserables, de muertos de hambre, para combatir las reivindicaciones del obrero nativo... Estos son los patriotas, compañeros, los que hoy, en este día de expresión revolucionaria, agitando el trapo azul y blanco que ha perdido todo su significado desde que ondea sobre las cárceles y las comisarías, pretenden volveros al culto de una idea condenada por el tiempo para que continuéis afianzando con vuestro patriotismo el armazón de injusticias sobre que descansa el régimen social contemporáneo.

* * *

Compañeros; ciudadanos; proletarios internacionales: ¡Guerra a los patriotas; guerra al militarismo; guerra a los retardatarios; guerra a los enemigos del hombre! El porvenir es de los que propagan el amor humano a través de las fronteras y las patrias; de los que predican el mundo nuevo, sin cárceles, sin banderas, sin cañones... ¡Vivan los apóstoles del Verbo fecundo! ¡Abajo los falsarios que trafican con la desdicha humana! Desaparezca el patriota servil batiendo palmas a los instrumentos de su tortura, y surja el rebelde sublime que canta a la libertad al son de roncas marsellesas, llenando los mundos con su gesto de iluminado!...

He terminado, ciudadanos. 

San Pedro, 25 Mayo de 1907

 

Liberalismo e Individualismo: conexiones y cortocircuitos con el Anarquismo - P. Rossineri

Artículo difundido en ¡Libertad!, publicación del grupo anarquista Libertad, en el número 39 con fecha noviembre-diciembre, 2006.
 

 

 

Una vez escuché decir a un laureado profesor universitario de la Facultad de Filosofía y Letras de Buenos Aires, que el anarquismo era una ideología que derivaba del liberalismo, y citaba entre sus precursores a Max Stirner. Semejante afirmación era un reflejo de la ignorancia generalizada que reina en torno a las ideas anarquistas, de las cuales parece que cualquiera puede decir lo que se le ocurra, habiendo leído a un par de clásicos del anarquismo, alguna historia que haga esporádica mención a la ideología y seguramente varios libros de autores no anarquistas que se dedican a criticarlos, críticas generalmente tomadas por prestigiosas por el simple hecho de provenir del amplio espectro del marxismo. 

 

Desde el marxismo se censura a los anarquistas de liberales, individualistas, pequeño burgueses, utópicos, reaccionarios e infantiles. Desde el liberalismo se acusa a los anarquistas de colectivistas, socialistas, extremistas, irreales, terroristas, caóticos, amorales y lindezas por el estilo. Desde el anarquismo siempre se contestó a todas estas acusaciones sin siquiera transpirar demasiado, porque cuando no respondían a un desconocimiento flagrante de el corpus teórico anarquista, expresaban la interesada falsedad de los acusadores. No ha habido mejores ni más radicalizados críticos a la ideología que los propios anarquistas. No digo autocrítica, una palabra que figura entre las más populares entre los partidos de la izquierda iluminada, sino crítica lisa y llana, que han terminado trágicamente en algunas oportunidades, cuando se entremezclaron las pasiones o alguna disputa por el honor en la discusión (diferencias que dentro de los partidos marxistas suelen terminar en una purga, en el más amplio sentido de la palabra).

 

El anarquismo tiene sus raíces tanto en pensadores liberales como socialistas, lo cual induce a confusión. La raigambre del anarquismo en el socialismo ha sido explicitada innumerables veces por los teóricos anarquistas desde los clásicos hasta la actualidad. Proudhon, Bakunin, Reclus, Dejacque, así como incontables militantes del siglo XIX asociaron fuertemente el anarquismo con el socialismo. Jamás se hubieran sentado a discutir los socialistas anarquistas con los socialistas estatistas y autoritarios en el seno de la Primera Internacional si las cosas hubieran sido de otro modo. Y es sabido cuanto admiraba el propio Marx en su juventud a Proudhon, de quien después renegó. No es necesario en esta oportunidad discutir el asunto.

El liberalismo revolucionario

La relación entre liberalismo, individualismo y anarquismo es mucho más confusa y difícil de desentrañar. Quizás eso se deba a que ciertos pensadores de origen liberal llegaron a proposiciones tan radicalizadas y novedosas en su tiempo que sea lícito y correcto encuadrarlos como precursores del anarquismo, aunque muy difícilmente puedan ser catalogados también como socialistas. Este vínculo entre anarquismo y liberalismo radical se fundamenta en la temática de la libertad del individuo y la crítica a la acción del Estado como adversa al individuo y la libertad. El liberalismo radical tuvo muchos exponentes en Francia, Inglaterra y en las recientemente independizadas colonias norteamericanas, y fue profundamente influenciado por la Revolución francesa. 

 

El rol del individuo en las ideas liberales es preponderante, es la medida de todas las cosas. Si bien autores como el utilitarista J. Bentham (1789) sostiene que el interés de la comunidad es el interés de los individuos y cuyo principio era “la mayor suma de felicidad para el mayor número posible de miembros de la sociedad”, no llegan a plantearse dentro de esta idea posturas estrictamente individualistas debido a que conllevan un sentimiento declarado de solidaridad, según sostiene Rudolf Rocker. No obstante es necesario señalar que la sociedades vista como un agregado de individuos, como la sumatoria de sus componentes individuales, idea de la que el anarquismo se distanciará principalmente con los aportes de Proudhon y Bakunin, afirmando que la sociedad es más que la suma de sus partes. 

 

Thomas Paine, en cambio, opone a la sociedad contra el Estado, aunque sin proponer la total extinción de éste. En la concepción de Paine –un verdadero radical político de su época- los hombres cuanto menos gobernados están pueden “atender a sus propios asuntos”. También decía por 1776, que “la sociedad es el resultado de nuestras necesidades; el gobierno el resultado de nuestra corrupción…La sociedad estimula el tráfico mutuo; el gobierno crea diferencias. La sociedad es un protector; el gobierno un carcelero.” Es indudable que esta idea de antagonismo entre sociedad y Estado será continuada por el anarquismo décadas después de Paine. Por otro lado, el componente liberal de Paine, no se basa tanto en la oposición entre el individuo y la sociedad o el individuo y el Estado, sino entre la sociedad conformada por un agregado de individuos y el Estado. 

 

El radicalismo de Paine fue eufóricamente saludado por los revolucionarios en Francia, lo cual le valió no pocas dificultades en su vida. No obstante fue William Godwin quien desde el liberalismo llegó a una idea más próxima al anarquismo en su Estudio sobre la Justicia Política. Tanto es así que en muchas historias de la ideología anarquista se lo incluye dentro del panteón libertario. Godwin (1793) creía que el problema del Estado era su existencia, su esencia, no su forma externa. El Estado debía desaparecer de la sociedad para que los individuos pudieran desarrollar plenamente sus capacidades a través del libre acuerdo. El aporte novedoso de Godwin consiste en que reconoció que “un desenvolvimiento social en esa dirección no es posible sin una transformación básica de las condiciones económicas existentes, pues la dominación y la explotación salen del mismo tronco y están ligadas inseparablemente. La libertad del individuo está asegurada sólo cuando encuentra su punto de apoyo en el bienestar económico y social de todos” (Rocker, Nacionalismo y Cultura: 154). En Godwin la sociedad ya no es vista como un agregado de individuos sino como la matriz que conforma los individuos. En su obra son claramente perceptibles las ideas en germen del anarquismo: “¡Con qué deleite ha de mirar hacia delante todo amigo de la humanidad bien informado, para avizorar el glorioso momento que señala la disolución del gobierno político, el fin de ese bárbaro instrumento de depravación, cuyos infinitos males, incorporados a su propia esencia, solo pueden eliminarse mediante su completa destrucción!” 

 

La obra de Godwin causó un impacto tremendo en su primera edición y marcó a toda una generación en Inglaterra, pero el clima represivo en una época de reacción contra todo atisbo revolucionario –que obligó a Paine a exiliarse en Francia- logró que en pocos años se dejaran de editar sus obras, condenando a su autor a una virtual indigencia y a un interesado olvido. Pero es necesario aclarar que no hay una relación directa entre las ideas de Godwin y los anarquistas ya que su obra permaneció marginada y prácticamente ignorada hasta que fue rescatada de la marginación cuando el anarquismo ya estaba firmemente constituido. Tan grande es el vacío entre Godwin y los anarquistas, que ni Proudhon ni Bakunin lo leyeron siquiera (García Moriyón: 48). Lo mismo se podría decir de Henry David Thoreau, un “inclasificable” de mediados del siglo XIX, defensor de la ecología, antibelicista, antiautoritario, antiimperialista y antiesclavista en una sociedad norteamericana que ya entonces se proyectaba hacia el triste papel de gendarme universal. 

 

Si bien hemos recorrido algunos personajes del liberalismo radical, hemos excluido deliberadamente a la gran mayoría de los pensadores vinculados al liberalismo económico y a los vinculados al liberalismo reaccionario posterior a la Revolución francesa, porque sus ideas son más bien la negación del anarquismo. El propio Kropotkin en La Ayuda Mutua atacará la idea de laissez faire de los darwinistas sociales que propugnaban la ley del más fuerte, para justificar las desigualdades sociales y la insolidaridad social del capitalismo. El liberalismo sostiene que el Estado debe gobernar lo menos posible las actividades económicas, culturales y sociales, pero debe mantenerse con el fin de proveer un poder de policía, garantizar la ley y el derecho a propiedad y organizar la defensa externa de la nación. En semejante doctrina el Estado es necesario, aunque un mal necesario. La doctrina liberal presupone que la no-intervención estatal llevará a una autorregulación social y económica que propiciaría el pleno desarrollo individual, lo cual se demostró que era una falsedad cuando se intentó la aplicación práctica de tales ideas, resultando en una de las sociedades más salvajemente injustas, insolidarias, desiguales e hipócritas que jamás hayan existido, como lo fue el capitalismo occidental del siglo XIX. Contra este tipo de modelo económico y social fue que los hombres sintieron la necesidad de fundar una nueva sociedad, basada en los principios socialistas y libertarios.

Anarquismo e individualismo

A diferencia del liberalismo, el individualismo fue un pensamiento que no formó parte de la conformación ideológica del anarquismo, sino que se incorporó posteriormente. Pero comparte con el liberalismo la ausencia de una doctrina uniforme; tanto el liberalismo como el individualismo son bastante difusos y heterogéneos. Incluso es difícil a veces determinar donde empieza uno y donde termina el otro.

 

El Manifiesto de Anselme Bellegarrigue escrito en la década de 1850 en Francia es una condena del poder y la política de una lucidez sorprendente. El anarquismo de Anselme Bellegarrigue era, indudablemente, revolucionario y socialista, pero en vez de basarse en principios de solidaridad se fundamentaba en un ensalzamiento del egoísmo que nunca prosperaría en el anarquismo. Para éste autor, la razón colectiva del Estado y la sociedad tradicional es una ficción. En la base está el interés personal, y después deviene el interés colectivo. “No ha sido cierto nunca ni nunca será cierto, no puede ser cierto que haya sobre la tierra un interés superior al mío, un interés al cual yo deba el sacrificio, siquiera parcial, de mi interés.” El único interés a tenerse en cuenta es el interés personal, la prerrogativa individual. Para Bellegarrigue, “la sociedad es la consecuencia inevitable de la agregación de individuos; el interés colectivo es, a igual título, una consecuencia providencial y fatal de la agregación de los intereses personales. El interés colectivo sólo se realizará plenamente en la medida en que quede intacto el interés personal; porque, si se entiende por interés colectivo el interés de todos, basta que, en la sociedad, sea dañado el interés de un solo individuo para que inmediatamente el interés colectivo ya no sea más el interés de todos y, en consecuencia, haya dejado de existir.” En síntesis, el interés colectivo es una consecuencia natural del interés del individuo, por lo tanto la única verdad sobre la que debemos apoyarnos es el individuo.

 

Tan centrada en el individuo es la visión de Bellegarrigue que directamente niega la historia, haciendo imposible un análisis adecuado de las causas de la opresión y la explotación. “Para mí, la creación del mundo data del día de mi nacimiento… Yo soy el primer hombre, yo seré el último. Mi historia es el resumen de la historia de la humanidad.” ¿Cómo es posible cualquier entendimiento cuando la única medida de la vida social es la propia experiencia personal y el propio interés? ¿Qué clase de comunismo o socialismo se puede plantear desde una base moral que subordina el interés colectivo al interés personal? No difiere mucho de la moral del liberalismo capitalista, cuando se afirma que “yo me encierro en el ciclo de mi existencia y el único problema que tengo que resolver es el de mi bienestar. No tengo más que una doctrina, esta doctrina no tiene sino una fórmula, esta fórmula no tiene más que una palabra: GOZAR.”

 

Aquello que no me proporcione placer no es de mi interés, aquello que me dañe es mi enemigo. Sin embargo, el individualismo crudo de Bellegarrigue no le impide afirmar que el dogma individualista es el único dogma fraterno. Semejante incoherencia demuestra la inconsistencia del pensamiento individualista: si todos son egoístas y aceptan el egoísmo de los demás, nadie puede mandar ni obedecer. En primer lugar, es imposible que desde una base egoísta desaparezcan los conflictos de intereses, más bien se incrementarán. En éste caso, ¿quién es más egoísta, aquel que cede en nombre del egoísmo o el que triunfa en nombre del egoísmo?

 

En segundo término, como sostiene Kropotkin, la distinción entre el egoísmo y el altruismo es absurda, ya que “si esa oposición existiera en realidad, si el bien del individuo fuera verdaderamente opuesto al de la sociedad, la especie humana no existiría; ningún animal habría podido alcanzar su actual desarrollo… Y … que si los dos no hubieran sido siempre idénticos, no hubiera podido cumplirse la evolución misma del reino animal.” El error de Bellegarrigue consiste en confundir el interés colectivo con el interés de la clase dominante y gobernante. Que el Estado y la burguesía impongan su interés y le coloquen el traje de la voluntad general para hacerlo aceptable para las masas, no nos permite llegar a la conclusión de que el interés colectivo contiene a explotados y explotadores. El interés individual sólo podrá desarrollarse plenamente, cuando la sociedad sea libre; todo lo contrario a lo que se sostiene desde la exaltación del egoísmo, que supone que lo que es bueno para el individuo es bueno para la sociedad. El discurso neoliberal y posmoderno rescataría en este punto la postura del individualismo egoísta.

 

No obstante afirmar que la sociedad es un agregado de individuos y el interés colectivo es igual a la suma de intereses individuales Bellegarrigue sostiene que “el estado natural del hombre es en sí el estado de sociedad”, distanciándose del pensamiento contractualista de un Rousseau. Lo que torna inconsistente el pensamiento de Bellegarrigue son precisamente estas contradicciones que no permiten comprender desde qué lugar se parte para postular la anarquía como propuesta finalista. Bellegarrigue es crítico del sistema electoral, de la democracia, de las leyes, del gobierno y de la tiranía de las mayorías sobre las minorías: “Pero aún cuando el pueblo francés en pleno consintiera en ser gobernado en materia de educación, culto, finanzas, industria, arte, trabajo, afectos, gustos, hábitos, movimientos y hasta en su alimentación, yo declaro con todo derecho que su voluntaria esclavitud en nada empeña mi responsabilidad, así como su estupidez no compromete mi inteligencia. Y sin embargo, de hecho, su servidumbre se extiende sobre mí sin que me sea posible sustraerme a ella.” Nuestro personaje no se deja engañar, a pesar de su ingenuidad. Lo vemos más bien como un revolucionario agobiado por la situación opresiva que tiene que vivir, un espíritu atormentado que no desea rendirse a la máquina gubernamental. “Frente a los múltiples obstáculos que se levantan por todas partes, mi espíritu intimidado se hunde en el embrutecimiento: no sé hacia dónde volverme; no sé qué hacer; no sé en qué convertirme.”

 

Las masas dóciles e inocentes de las brutalidades que se cometen en su nombre y perjuicio, necesitan ser esclarecidas para terminar con la tiranía “sólo que, no distinguiendo bien las causa, no saben cómo actuar. Yo estoy intentando esclarecerlas sobre uno u otro punto.” Es en este pasaje donde la radicalidad de los pensamientos se disuelve en la ingenuidad de la propuesta. La acción de los individuos esclarecidos que llevan un nuevo evangelio a las masas embrutecidas, que una vez iluminadas volverán las espaldas a sus tiranos. Este tipo de propuestas se agotan en los actos de rebeldía individuales o en la desobediencia civil, sin inquietar al sistema, sin corroer sus bases y sin conformar un movimiento organizado para la lucha social. Si todos los gobiernos son “necesariamente una causa de antagonismo, de discordia, de asesinato y de ruina”, frente a semejante leviatán no se puede pretender derrotarlos desde una postura rayana con la candidez. 

 

No ha sido el pensamiento de Bellegarrigue uno de los más prestigiosos e influyentes dentro del movimiento anarquista, sino que ha pasado fugazmente sin dejar grandes continuadores. Bellegarrigue fue un precursor, un iniciador del anarquismo, contemporáneo de Joseph Dejaqcue y Proudhon, en un momento de dispersión y retroceso de todas las tendencias socialistas después de la derrota de los obreros parisinos de 1848. Pero este tipo de posturas resurgen cada cierto tiempo dentro del movimiento anarquista, toman diferente forma pero conservan el contenido acomodándolo a los tiempos que les toca vivir.

El individualismo de Max Stirner

El individualismo de Stirner (1806-1856) ha sido muchas veces confundido con el anarquismo. Su verdadero nombre era Johann Kaspar Schmidt y fue autor del libro El Único y su propiedad, que gozó de un breve momento de fama en 1844, y fue finalmente recuperada del olvido medio siglo después por el poeta John Henry Mackay. Para Stirner el individuo, la personalidad humana, está enfrentada a la sociedad y al Estado. La misión de una persona consiste en ser ella misma y reconocer lo que le es propio. Para Stirner se trata de la búsqueda de la autonomía personal. La única propiedad del individuo es la propiedad de sí mismo, y es necesario que cada uno se apodere de su propia persona, para poder asociarse libremente. Para Stirner el Estado se opone al individuo, es su antagonista, porque toda institución jerárquica se opone a la voluntad personal. Stirner nunca habló de anarquismo, y mucho menos de socialismo. Exaltaba el «yo único», postulando, en oposición a la sociedad, una Asociación de Egoístas cuyo principio era “la utilización de todos por todos.” Como es característico de toda apología del egoísmo, Stirner todo lo valora en referencia al Yo: “Yo sólo tengo un cuerpo y soy alguien. No veo ya en el mundo más de lo que él es para mí; es mío, es mi propiedad. Yo lo refiero todo a mí.” La liberación humana, en última instancia, termina siendo una tarea individual, no social.

 

En su artículo Anarquismo y Organización, Rudolf Rocker consideraba prácticamente inexistente la influencia de Stirner y su obra en la conformación de las ideas anarquistas: “El noventa y nueve por ciento de los anarquistas no han tenido la menor idea de ese filósofo alemán y de su obra, hasta que alrededor de 1890 el libro fue desenterrado en Alemania y desde entonces fue vertido en diversas lenguas. Y aún desde entonces la influencia de las ideas de Stirner sobre el movimiento anarquista en los países latinos, donde las teorías de Proudhon, Bakunin y Kropotkin durante decenas de años han tenido ya su influencia decisiva en los extensos círculos de la clase obrera, fue bastante ínfima y nunca aumentó. En ciertas esferas de intelectuales franceses, que por aquel entonces coqueteaban con el anarquismo, y de los cuales la mayoría hace tiempo ya, que se han retirado al otro lado de las barricadas, la obra de Stirner hizo un efecto fascinador, pero la inmensa mayoría de los anarquistas de allá nunca ha tenido contacto con ella. A ninguno de los primeros teorizadores del anarquismo se les hubiese ocurrido siquiera, que llegaría un día en que tildarían a las ideas como no-socialistas. Todos ellos se sentían socialistas, porque estaban hondamente compenetrados del carácter social de su teoría.”

 

Kropotkin también criticaba a aquellos que incluían a las concepciones de Stirner como pertenecientes al tronco anarquista. El individualismo que exaltaba al yo hasta liberarlo de sus relaciones sociales o morales hacía imposible la práctica de la solidaridad, concepto fundamental del comunismo anarquista. Esta teoría derivaría en una negación de su punto de partida, estimulando la formación de grupos minoritarios superiores que oprimirían a los demás en nombre de la consecución de su propio desarrollo pleno. Además, sostiene Kropotkin, que la moral anarquista se orienta hacia la consecución de la felicidad de la comunidad, en primer lugar y luego la de sus integrantes individualmente, diferenciándose del proyecto individualista que se satisface con la exaltación del egoísmo. El elemento socialista está completamente ausente en el pensamiento stirneriano, así como toda crítica a la explotación económica y la opresión social; es innegable el carácter burgués de una teoría que en ningún momento se propone una revolución social.

Individuo versus sociedad: la falsa dicotomía

En el radicalismo de fines del siglo XIX abundaron los experimentos que vinculaban ideas individualistas, liberales, anarquistas y socialistas en una macedonia libertaria que se distanciaba o se acercaba al anarco comunismo o colectivismo según la coyuntura. Uno de éstos fue la propuesta del norteamericano Benjamín Tucker, cuyo sistema era un híbrido entre Proudhon y el antisocialista Herbert Spencer. Si bien la defensa de los derechos individuales de este tipo de proposiciones era radicalizada, no se puede decir lo mismo de la sociedad que pretendían, idealizando una sociedad de egoístas libres e iguales regida por las leyes del darwinismo social, es decir por la ley del más fuerte. Todas estas teorías intentan compatibilizar una conducta egoísta con la libertad y la igualdad, suponiendo que la defensa a ultranza de los derechos de cada uno llevará a una autorregulación e impidiendo el surgimiento de nuevas estructuras de dominación; demás está decir que este tipo de incoherencias de intelectuales obsesionados con el egoísmo nunca logró conformar un cuerpo de ideas uniforme o que tuvieran una aceptación generalizada dentro de las masas obreras. 

 

Entre los anarquistas el individualismo puro nunca llegó a hacer pié y llegó a ser identificado directamente con las ideas del enemigo de clase; como sostenía Emma Goldman en Habla Emma la Roja (p. 89), el individualismo “no es más que un solapado atentado a reprimir y a derrotar al individuo y a su individualidad … ha resultado invariablemente en la más burda de las distinciones de clase …[y] ha supuesto todo el individualismo para los amos, mientras que el pueblo es regimentado en una casta de esclavos al servicio de un puñado de superhombres egoístas». 

 

La sociedad que pregonan los individualistas aparece como un agregado de átomos aislados, separados, que “libremente” se relacionan entre sí, hacen “contratos individuales” en los que se supone que no hay desigualdad entre los contratantes, si no existe una autoridad sobre ellos. Esta ficción sobre la sociedad no difiere mucho de la fábula sociológica para explicar y justificar la necesidad del Estado que pergeñaron los contractualistas próximos al siglo XVIII, entre los que se destacaron Hobbes, Locke y Rousseau. La sociedad era formada por los individuos voluntariamente y por la necesidad de establecer una autoridad política que garantice el orden y la felicidad general. La sociedad no preexistía a los individuos, sino que era constituida por un contrato entre los súbditos y el soberano. Para los individualistas el contrato persiste, aunque la autoridad desaparezca. 

 

Esta postura es absolutamente ilusoria y se fundamenta en la suposición de que la sociedad es abstracta mientras el individuo es algo concreto. La realidad es al revés: el individuo es un concepto, una abstracción, mientras que la sociedad es una realidad concreta. Por individuo suponemos a un ser, una entidad con la posibilidad de existir fuera de la sociedad, con capacidad para sobrevivir aisladode otras entidades semejantes. Esta clase de relaciones sociales no existen ni siquiera en el mundo animal, en el cual abundan las asociaciones y las relaciones de reciprocidad. No existen individuos aislados, como pretenden los individualistas, por lo menos en el mundo macroscópico. Por otro lado, es una incongruencia pensar en asociaciones de egoístas donde cada uno procure el bien individual y como consecuencia se obtenga el bienestar general. Una sociedad de esas características –si se la puede llamar así- resultará en una sociedad desigual, donde se tolerará la servidumbre voluntaria y en la imposición del más fuerte. Y por otro lado, nada impedirá que la suma de contratos individuales genere la constitución de un nuevo Estado, llegando a la negación de la libertad individual. 

 

Por el contrario, el ser humano es un animal social, hecho reconocido por todos los teóricos fundadores del anarquismo y toda la moderna teoría sociológica. A nadie se le ocurriría negar el origen social del hombre desde ninguna de las ciencias sociales, ni tampoco desde las ciencias naturales o biológicas. La posibilidad de creación de una cultura, de la existencia misma del lenguaje o la supervivencia fuera de un grupo humano para los niños serían considerablemente limitadas o directamente imposibles. El mundo egoísta de Stirner se derrumba frente a una madre que da pecho a su hijo recién nacido, el cual es el ser más parecido que se puede encontrar a la quimera individualista, pero que también es el ser viviente más dependiente e indefenso. La sociedad hace al hombre, y viceversa. No son términos opuestos sino complementarios: la confusión individualista parte de considerarlos antagónicos e identificar fuertemente la sociedad con el Estado, que en realidad es una estructura de dominación social. Los Estados no han sido constituidos para dominar a los seres individuales –con un simple jefe o caudillo sería suficiente- sino para dominar a las sociedades, lo cual los hace esencialmente diferentes. Dominando a la sociedad se puede entonces dominar a sus integrantes. El Estado es más que la negación de los individuos, la negación de los valores sociales y comunitarios. El Estado desplaza a la sociedad de su lugar original para erigirse sobre las personas. 

 

Bakunin comprendía profundamente estas distinciones conceptuales. Si no fuera así, Bakunin nunca hubiera definido la libertad individual como precedida por la libertad social, en la conocida frase “la libertad de mis semejantes prolonga la mía hacia el infinito”. Ya desde sus primeros pasos de la mano de Proudhon, el anarquismo partía de un punto de vista completamente diferente al de los liberales y los individualistas. Mirko Roberti lo explica de forma brillante: “Proudhon parte del concepto sociológico de que la sociedad, ya sea a nivel económico, ya sea a nivel político, expresa una idéntica «fuerza colectiva» que no es el simple resultado de las fuerzas individuales asociadas: a partir del momento en que éstas se asocian, se desarrolla un excedente de energía que no es obra de ninguna de éstas en particular, sino de su «asociación».” Desde aquí parte Proudhon y coloca uno de los pilares fundamentales sobre los que se edificarán todas las teorías posteriores acerca de los mecanismos de explotación: “El capitalista, dicen, ha pagado las jornadas de los obreros; para ser más exactos, debe decirse que el capitalista ha pagado, cada día, una jornada a todos los obreros que ha empleado, lo cual no es en absoluto lo mismo. Porque esta inmensa fuerza que resulta de la unión y de la armonía de los trabajadores, de la convergencia y de la simultaneidad de sus esfuerzos, el capitalista no la ha pagado. Doscientos hombres levantaron sobre su base en pocas horas el obelisco de Luxor; ¿acaso un solo hombre, en doscientos días, habría podido hacerlo? Sin embargo, según el capitalista, la suma de los salarios habría sido la misma.”

 

El concepto federalista de Proudhon es una defensa mucho más eficaz de la libertad que toda la charlatanería individualista que llora y protesta todo intento organizativo dentro del movimiento anarquista, agitando el fetiche de la restricción de las libertades individuales. El federalismo es un método organizativo pluralista que permite igual posibilidad de expresión a cada grupo social, que tiende al equilibrio entre las partes involucradas; es la forma organizativa de la autogestión. Si el socialismo se organiza horizontalmente y federalmente, en contraste con el verticalismo y el autoritarismo marxista, las objeciones de los individualistas anti-organizacionistas carecen de sentido. Lamentablemente, los coletazos de las viejas discusiones aún siguen azotando en el presente.

 

Según afirman Chantal López y Omar Cortés, el renovado auge de las ideas de Stirner –al que podríamos agregar Nietzche-dentro de los anarquistas que se denominan individualistas o aquellos que optaron por un camino intermedio, como la tendencia del anarquismo insurreccionalista, puede deberse a: “1. Centros urbanos de desmedida proporción que forman un auténtico dique para la comunicación inter-individual; 2. Hacinamientos humanos de tan inhumanas proporciones que minimicen o destruyen el valor de cada individuo, reduciéndole prácticamente a cero; 3. Contornos arquitectónicos urbanísticos diseñados tan irracionalmente que son un cotidiano reto a la integridad individual.” Y agregan: “Mientras la atomización individual sea la constante, mientras gigantescos edificios pueblen las ciudades, mientras las avenidas sean diseñadas para máquinas contaminantes, mientras los medios de transporte colectivo sean diseñados para llevar carga y no seres humanos, las acciones anti-sociales, anti-comunitarias expresadas, con una amargura angustiante, por cierto, a lo largo de la obra de Stirner, continuarán presentes.” Sin dejar de coincidir con estos autores, creemos que una hipótesis de tipo ambiental no alcanza para explicar un fenómeno tan recurrente en la historia del movimiento. El resurgimiento de posiciones individualistas de corte stirneriano dentro del movimiento anarquista es harto notorio. Estimulado por un neoliberalismo salvaje y una cultura desarticulada por el posmodernismo, el individualismo se erige como una alternativa frente al anarquismo burocratizado e inerte, frente a las grandes verdades de otrora actualmente en crisis: el movimiento obrero, el sindicalismo revolucionario, la organización revolucionaria y carácter comunista del anarquismo. La posibilidad de revitalizar el movimiento no pasa ni por resucitar viejas estructuras vacías de contenido ni por incorporar elementos e ideas que –a pesar de la seducción que puedan suscitar- son la negación del anarquismo.

 

El anti-organizacionismo individualista y la exaltación del egoísmo, desde siempre, se han manifestado perfectamente incapaces de conmover al sistema capitalista y al Estado. Más allá de las diferencias dentro del movimiento, más allá de las tendencias, la identificación anarquista sigue pasando por los mismos principios: libertad, igualdad, solidaridad y revolución social. Dentro de éstos no hay lugar para el egoísmo individualista, a veces disfrazado de posmoderno, otras veces a tono con la new age, donde la liberación social termina reduciéndose a alguna expresión estética o a la proliferación de fórmulas macrobióticas.

P. Rossineri