Sobre el poder popular (reflexiones desde impulso práctico)

Una lectura muchas veces barata del post-estructuralismo ha atraído al mundo anarquista ciertas posibilidades de más autoritarismo o de qué algunos eternos marxistas arrojen sus ideas sobre la teoría anárquica. Algunos creen solucionar en lo teórico la idea de Poder, hacer que lo aceptemos argumentando más o menos que éste es sólo una relación, o más bien, que en toda relación humana hay Poder. “Acéptenlo” quieren decirnos cómo si fuésemos cerrados en no aceptar su concepto “más amplio” de Poder.

Esas discusiones no nos son interesantes. ¿Cómo llaman éstos a las relaciones en donde se cristaliza una relación de desigualdad? también Poder. 

Así todos los intentos de algunos autores por atacar una concepción “arcaica y limitada” se caen por la borda. El propio Foucault se dio cuenta que era limitada la concepción que dejaba la idea de Poder como toda relación y punto e intentó vincular cierto tipo de relaciones al término autoridad. Ahora, lo importante en lo que nos compete es ver las consecuencias de meter esta terminología autoritaria en lo práctico. Pero antes, una última aclaración de índole histórica. Los grupos anarquistas que en la Rusia revolucionaria admitieron y hasta usaron la frase “todo el poder al soviet” o sea, a los municipios libres, lo hicieron bajo una remarcada crítica que decía que ellos como anarquistas se oponían a la concepción de Poder y dieron siempre argumentos de lo que esto debía significar. Era sólo una forma de pelear contra el centralismo del socialismo autoritario, un slogan que no les era propio y que consideraron siempre peligroso. La autodeterminación no involucra necesariamente Poder. 

Por supuesto que el hecho que se haya utilizado mayoritariamente siempre una forma de decir las cosas no significa tampoco que haya que seguir utilizándola. Nada de eso. No decimos que porque en su casi totalidad los anarquistas hayan estado en contra del Poder tengan que seguir estándolo. Si nos parece, es por la defensa de nuestra libertad y no por tradición.

Decir “Poder popular” es más que una forma odiosa de decir algo, es en sí una forma de concebir la organización social, la resistencia y la libertad humana. Es una posición política determinada y no sólo una forma de decir que nadie debe gobernar. ¿Cuáles son las consecuencias del poder popular? 

Partamos primero de lo que significan los términos. El concepto de Poder implica dos elementos distintos y hasta dispares que sin embargo pueden ir parejos dentro del concepto. Poder involucra la potestad (potestas) que es antianárquico por excelencia. Involucra la legitimidad de una persona, espacio o colectivo de dictar ley o norma sobre otro u otros. Involucra como se ve, dominación. La legitimidad, no de acordar sino de generar ley. El otro elemento es la potencia (potentia), el poder hacer algo, la facultad por la cual alguien puede efectivamente hacer una cosa. Yo puedo hacer esto y yo tengo la potestad de hacer algo son dos cosas distintas que sí involucran una diferencia importante. El juez tiene muchas veces ambas. Nosotros luchamos contra la potestad que hace a alguna persona o colectivo “tener el derecho” de coerción sobre otro, de hacer él una norma o ley, no la capacidad de las personas de poder hacer. Parece una diferencia sólo de palabras pero no lo es y no lo son las posibilidades que abren o limitan a nuestro hacer y a nuestra proyección a futuro. Generalmente no soy puntilloso con los términos pero acá es muy importante y quiero mostrar cómo no es sólo una cuestión de una palabra por otra como argumentan algunos. 

Para nosotros sobre el único que debe decidir una persona es sobre si misma y sobre lo único que debe decidir una asamblea cualquiera es sobre si misma, ahí viene la cuestión de esto. 

El poder, a no ser que estemos hablando de la capacidad que tiene alguien de hacer algo (que no es el caso) involucra siempre decidir sobre otro, principio de dominación. No sobre uno mismo. El agregado de popular intenta añadir que es el pueblo el que debe decidir... ahora ¿sobre si mismo o sobre quién?

El poder popular no es la anarquía, no puede serlo, es su opuesto, la antigua idea de dictadura del proletariado. Y, una “dictadura del proletariado” siempre es una dictadura sobre el proletariado. Si bien Poder popular no explicita que tipo de estructura es la que ejerce la potestad de mandar en un territorio particular (asamblea, organización social, etc.) la coerción queda definida en la idea misma. Decir Poder popular no significa que el Poder estará en todos, de ser así no habría en verdad Poder, a no ser sólo en el sentido de capacidad de hacer una cosa u otra. O el pueblo se “manda a sí mismo” o el pueblo tiene la facultad de hacer leyes, para lo cual surgirán las mismas estructuras sociales autoritarias de siempre, más o menos democráticas según se pueda. Como los defensores no ocultan, el poder se ejerce sobre otros, en relación con otros, en este caso ¿las otras clases? ¿Los “lúmpenes”? siempre sobre otros ¿los que no estén en las asambleas o en la organización? 

Recuérdese que una “norma” libremente acordada es de las que se  una consecuencia de la lucha y su forma está supeditada a eso y no al revés. respetan, no de las que se obedecen. 

Véase que es muy distinto llamar al Poder popular que a la autodeterminación o a la autonomía. Éstas no nos alejan de la realidad de las tensiones, luchas y demás desagradables posibilidades pero no adjudican el principio de autoridad a nadie. Nuestro “no queremos mandar ni obedecer” queda perdido y bastardeado por los promotores del Poder popular.

La sinceridad de muchos compañeros

Nos ha quedado claro, en muchas discusiones y charlas con compañeros que para muchos de ellos la idea de Poder popular es sólo una forma más de referirse a una cosa, que no exista Estado, que la gente no tenga que obedecer a un Estado. Así que lo entendemos, no decimos para nada que tengan siempre malas intenciones, al contrario. Para muchos sólo significa que sea la gente la que “mande” sin ningún gobierno. Pero nos queda claro también lo peligroso de no profundizar las cosas y nuestras propuestas sobre qué es lo que queremos. Si queremos órganos con la potestad de mandar estamos fritos, por más llenos de participación que los visualicemos. No nos olvidemos que la anarquía no se acerca siquiera a la simple democracia directa. Por otro lado, si los órganos toman decisiones sólo sobre si mismos no habría Poder popular. 

Sin entrar en la cuestión de qué es lo popular, entremos en la cuestión de qué tipo de estructuras imaginan que son las que ejercen ese Poder popular. 

Organizaciones sociales, se nos dice y ¿cómo se relacionarán? De forma federativa, tal vez… 

Al no ser ni siquiera estructuras económicas, sueño anarco-sindicalista y sindicalista revolucionario se hace aún más claro que lo que se creará son órganos más o menos estables de Poder. Éstos deben decidir sobre otros, poner reglas e imponer reglas (en pos vaya uno a saber de qué, necesidad revolucionaria o “somos la representación del pueblo”), principio de dominación. No olvidemos que nuestra propuesta es la de un territorio con “reglas” sí, si quieren llamarlas así pero libremente acordadas y no dictadas por un órgano que se cree legítimo. Nuestra idea es la del cambio, comprendemos la necesidad de la ruptura, la tenemos muy presente. Ahora, hay mucha diferencia entre “violencia revolucionaria”, los actos para sacarse las cadenas, que el generar en la propia práctica liberadora las cadenas que nos atraparán junto con nuestros hermanos a un nuevo Poder.  

Muchas veces el querer simplificar es bueno, otras peligroso. Partimos de lo que somos y entendemos de las cosas, de ahí sale nuestro análisis de lo que significaría y significa de hecho Poder popular.

La no sinceridad de muchos otros

En un intento de aunar fuerzas con ciertos sectores marxistas creemos se basa la insistencia en querer llevar a los anarquistas a los abismos del Poder. 

Tal vez, intentos organizativos buscando avanzar y consolidar fuerzas sean las causas sinceras y hasta entendibles. Pero las ideas antiautoritarias no son un cartel a agiornar. Las ideas anarquistas se han construido a base de pelea y experimentación en el campo de la lucha social y los principios no se pueden adaptar a la táctica. No creemos ser iluminados o defensores de una tradición impoluta o sacra, al revés, consideramos que el cambio es lo que nos hace fuertes y tenemos que estar despiertos. Así como hemos atacado siempre las tácticas legalitarias que tanto mal han hecho a las personas domando lo poco libre de nuestros instintos, tenemos que oponernos a la desconfianza en la libre iniciativa social y las ideas que intentan llevarnos hacia nuevas cadenas disfrazadas de solución vendida a los pueblos.(1) 

Ahora, tampoco debe confundirse la libre iniciativa con la incapacidad práctica de funcionar. 

No somos ni seremos de los que se pelean por consignas, de los que dirigen sus fuerzas a lograr se ponga su palabrita en una asamblea o ámbito cualquiera. Estamos lejos de todo eso, no intentamos hacer lucir más una bandera que otra, grupo, sigla o alguna idiotez así. Defendemos la idea de autonomía, autoorganización y lucha social que corresponde como enamorados de la libertad que estamos. Para vivir libre, pelear libre. 

(1) Agregamos en los anexos elartículo “La ley”, escrito para el Periódico Anarquía. Si bien no es extremadamente profundo puede servir para reforzar qué es lo que queremos decir cuando hablamos de que nos basamos en el libre acuerdo en oposición a ley.

Círculo anárquico Villa Española – Malvin Norte y afines.

Texto extraído desde Impulso práctico 2 (reflexiones de la acción) http://periodicoanarquia.wordpress.com/2011/10/04/nuevo-documento-para-el-debate-impulso-practico-reflexiones-de-la-accion/

Texto relacionado: Sobre la Democracia Directa 

Biblioteca Anarquista: Nuevo proyecto de difusión interactiva

Biblioteca Anarquiasta es un espacio que ha sido creado en base al trabajo hecho en The Anarchist Library, la versión en inglés de este sitio. Su objetivo es contener un archivo de textos de orientación anarquista para su fácil difusión. El sitio contiene una un índice de autores y otro de títulos más un buscador que te pueden ayudar a encontrar textos. 

El proyecto nació hace poco y se ha visto beneficiado de innumerables grupos e individualidades que han hecho trabajo editorial y digitalizaciones que están disponibles en internet. Agradecemos a todos ellos por hacer posible que los textos puedan ser vistos desde esta página y en cada texto añadimos siempre la fuente de la cual hemos obtenido el material. 

Este es un proyecto abierto a contribuciones de distintas personas. Solo basta con hacer click en “Agregar a la Biblioteca” o “Edita este Texto” para ver la fuente del archivo y editar su contenido. Si quieres hacer alguna edición avanzada, es probable que quieras consultar el manual más detallado para ver alguna de las opciones que existen. El editor para agregar nuevos textos acepta copiar/pegar desde páginas webs o editores de texto. 

(texto extraído desde Biobliteca Anarquista)

 Visite Biblioteca Anarquista: http://es.theanarchistlibrary.org/

Siga a Biblioteca Anarquista en Twitter https://twitter.com/bibanarquista 

 

Freirina Rebelde! un documental sobre el avance del capital y la resistencia de la comunidad

Un acontecimiento bien comentado es el hecho de que a nivel mundial se están generando brotes de desobediencia masiva. Cualquier continente, hoy en día, puede ser potencialmente el escenario de una revuelta. Lo que no es muy comentado es el contenido que están teniendo estas insurrecciones, el cual esta cambiando de manera sustancial al que tenían las anteriores revueltas. El antiguo movimiento anticapitalista, que nació al calor de las fabricas, y que tenia al sindicato como prototipo organizativo, esta dando paso a nuevos tipos de organización y otras reivindicaciones que traspasan lo relativo a las condiciones de trabajo o el mundo laboral. Ahora, la lucha, al igual que el sistema capitalista, se ha diversificado y complejizado. El sistema económico se ha hecho mundial/global y su dominación a traspasado todos los procesos de nuestra vida. Sin embargo, el movimiento anticapitalista actual también ha profundizado la critica y ahora surgen reivindicaciones ligadas a las problemáticas de genero, la recuperación de los territorios, las luchas indígenas y la generación de una sociedad libre en equilibrio con la naturaleza. Son precisamente estas ultimas luchas las que parecen adquirir mas fuerza y virulencia por todo el planeta. En un mundo altamente tecnologizado y mecanizado, en donde las concentraciones obreras están en decadencia, la resistencia pasa a territorializarse. Del sindicato al territorio.

Los antiguos teóricos anticapitalistas y la base obrera combativa confiaban en la noción de progreso. El futuro utópico seria un mundo repleto de fabricas gestionadas por los productores mismos: la clase obrera. Esta fe en el progreso técnico fue característica en estos movimientos, quizás una herencia del pensamiento burgués de la ilustración, de amplia importancia en la elaboración de las primeras teorías criticas al capitalismo como lo son el comunismo y el anarquismo. Sin embargo, hoy en día vemos como la industrialización y el progreso técnico no son sinónimos de emancipación de la humanidad, la tecnología no es neutra, sino que responde a los intereses del pensamiento dominante. Cuando el desarrollo tecnológico va unido a condiciones de dominación, toda técnica deviene en sometimiento. Hoy en día la tecnología y la industrialización, aunque todos los medios de comunicación digan lo contrario, se están transformando en un sofisticado mecanismo de control social y nos esta llevando hacia una debacle ecológica sin precedentes. Los modos de vida actuales, la concentración masiva en las ciudades, la industrialización generalizada, la extracción indiscriminada de recursos naturales y otros procesos nos están llevando, de la mano de la figura del progreso, hacia una catástrofe global.

Es por eso que el movimiento actual, a diferencia del antiguo, esta dejando de confiar ciegamente en el progreso de la industria y la tecnología como emancipadores de la humanidad. Cada día se ve como el llamado progreso destruye territorios y comunidades en beneficio de las clases dominantes. Es por eso que ahora el futuro utópico no pareciera ser un mundo totalmente industrializado y bajo el poder de los trabajadores, sino un proceso mucho mas complejo de equilibrio con nuestro entorno y las diversas comunidades que viven en el planeta. Ya no solo importa quien es dueño de los medios de producción, sino cómo y bajo que logicas se produce. Ya no basta con que los trabajadores autogestionen el sistema productivo, en las condiciones actuales seria como que los oprimidos autogestionaran su propia extinción como especie. Las nuevas revueltas vienen con la idea de proteger el territorio de la destrucción irreversible. La revolución, entonces, vendrá con un cambio radical al modo de pensar y vivir actual, vendrá con una critica radical a la nociones de progreso e industrialización, solo así podrá tener alguna proyección.

El siguiente documental es un vivo reflejo de estos nuevos procesos que estamos viviendo. Se relata el viaje de resistencia de una pequeña localidad ubicada en el Valle del Huasco (región chilena), territorio altamente intervenido por empresas industriales ligadas a la minería, generación energética y la agro-industria. La revuelta de sus habitantes explotó en 2012 luego de que una empresa de cerdos no dejara vivir a los pobladores del sector. Las condiciones sanitarias eran alarmantes, el olor insoportable. El pueblo se levantó y el estado, como de costumbre, reaccionó. Militarización del territorio, represión al movimiento e impunidad a grupos paramilitares de la empresa de cerdos que buscaba amedrentar al movimiento. Por su parte los medios no pudieron invisibilizar el conflicto, ya que la resistencia fue notoria y radical, sin embargo lanzaron todo su arsenal de persuasión. Para ellos el problema de la industria era simplemente técnico, un desliz, nada que no pudiera solucionarse. Sin embargo, lo cierto es que los problemas como el de Freirina, no son un asunto técnico, representan una condición estructural para el desarrollo del modelo económico. La imposición de la ganancia sobre la vida y salud humanas no es un problema técnico, es un problema ideológico, es la esencia misma del capitalismo.

Freirina rebelde a través de la revisión de una lucha particular de un pueblo se constituye como un critica global al sistema capitalista. No se queda en el simple acontecimiento, sino que desentraña el modo de vida que se encuentra detrás del conflicto territorial en Freirina. El crecimiento extremo de las ciudades, la industrialización generalizada y el predominio total de la mercancía en las sociedades actuales. 

El siguiente documental, de solo media hora de duración, es por tanto, una critica unitaria al sistema de dominación capitalista, en cuanto centra su juicio al modelo mismo y a una de sus ideas con mayor fuerza para su reproducción como aparato de dominación: la idea progreso.

Las condiciones han cambiado, el capitalismo también. Es por eso que debemos readecuar y afilar nuestra critica. Esta última debe ir a las entrañas del modelo, las reformas no aseguran la revolución y lo que es mas preocupante aún: no aseguran nuestra permanencia como especie en el planeta. Nuestra estrategia debe adecuarse. ¿Esto quiere decir que debemos desechar todo lo hecho anteriormente? No, aunque las cosas cambian, algunas siguen latentes. El sistema capitalista tiene los mismos principios de glorificación de las mercancías. La lucha de clases, con todas sus complejizaciones, sigue vigente, y las revueltas a nivel mundial así lo comprueban. Las luchas pasadas de otros anticapitalistas nos pueden mostrar algunos caminos, pero el verdadero rumbo solo podrá ser definido con una critica nueva y radical, nacida de las entrañas de las luchas del movimiento actual. Es hacia ese objetivo donde debemos volcar la mirada. Solo una estrategia de emancipación que involucre todos los aspectos de la vida y nuestro entorno puede triunfar frente a un sistema que busca intervenir toda nuestra vida y nuestro entorno. La lógica es simple: o es el capitalismo o somos nosotros, es lamentable, pero no quedan otras posibilidades. Nuestra salvación como especie depende de la revolución social, pero de un nuevo tipo de revolución, una nunca antes vista, una que ponga en duda el modelo a cabalidad, una critica global. De nosotros y nosotras depende, de nadie más.

   Documental Freirina Rebelde: 

  

texto escrito por Magnicidio Espinoza 

Video realizado por Pastafarei Records

Info Vía

 

Anarquía y Comunismo según Luigi Fabbri

Un mal hábito, contra el cual es necesario reaccionar, es aquél tomado desde hace algún tiempo por los comunistas autoritarios de oponer el comunismo a la anarquía, como si las dos ideas fuesen necesariamente contradictorias; el hábito de usar estos dos términos, comunismo y anarquía, como si fuesen antagónicos entre sí, y el uno tuviese un significado opuesto al otro. (…)

No está mal recordar que fue precisamente en un congreso de las Secciones Italianas de la Primera Internacional de los trabajadores, llevado a cabo clandestinamente en los contornos de Florencia en 1876, que, bajo una propuesta motivada por Errico Malatesta, éste afirmó ser el comunismo el arreglo económico que mejor podía hacer posible una sociedad sin gobierno; y la anarquía (esto es, la ausencia de todo gobierno), como organización libre y voluntaria de las relaciones sociales, ser el medio de mejor actuación del comunismo. La una es la garantía de un efectivo realizarse de la otra y viceversa. De aquí la formulación concreta, como ideal y como movimiento de lucha, del comunismo anárquico.

(…) Los anarquistas entonces se llamaban en Italia más comúnmente socialistas; pero cuando querían precisar se llamaban, como se han llamado siempre desde aquel tiempo en adelante hasta ahora, comunistas anárquicos.

Más tarde Pietro Gori solía precisamente decir que de una sociedad, transformada por la revolución según nuestras ideas, el socialismo (comunismo) constituiría la base económica, mientras la anarquía sería el coronamiento político.

(…) Tal definición o fórmula del anarquismo -el comunismo anárquico- era aceptada en su lenguaje incluso por los otros escritores socialistas, los cuales cuando querían especificar su propio programa de reorganización social desde el punto de vista económico, hablaban no de comunismo sino de colectivismo, y se decían en efecto colectivistas.

Esto hasta el 1918; vale decir hasta que los bolcheviques rusos para diferenciarse de los socialdemócratas patriotas o reformistas, no decidieron mudar nombre, retornando a aquel de “comunistas” que se enlazaba con la tradición histórica del célebre Manifiesto de Marx y Engels de 1847, que antes de 1880 era usado en sentido autoritario y socialdemocrático exclusivamente por los socialistas alemanes. Poco a poco casi todos los socialistas adherentes a la III Internacional de Moscú han terminado por decirse comunistas, sin tener cuenta alguna del significado cambiado de la palabra, del uso mudado que se hace de la misma desde hace cuarenta años en el lenguaje popular y proletario y de las cambiadas situaciones en los partidos desde 1870 en adelante, cometiendo así un verdadero anacronismo.

(…) Los socialistas transformados en comunistas han por cierto modificando bastante su programa, respecto de aquel que había sido fijado en el Congreso del Partido de los Trabajadores en Génova, por Italia, en 1892, y en Londres, para la Internacional Socialista, en el Congreso de 1896. Pero la modificación del programa vierte total y exclusivamente sobre métodos de lucha (adopción de la violencia, desvalorización del parlamentarismo, dictadura en vez de democracia, etc.); y no se refiere al ideal de reconstrucción social, único al cual las palabras comunismo y colectivismo pueden referirse. Por lo que se refiere al programa de reorganización social, de arreglo económico de la sociedad futura, los socialistas-comunistas no lo han modificado en nada; no se han ocupado en absoluto. En realidad, bajo el nombre de comunismo está siempre el viejo programa colectivista autoritario que subsiste con, en un trasfondo lejano, muy lejano, la previsión de la desaparición del Estado que se señala a las muchedumbres en las ocasiones solemnes, para distraer su atención de la realidad de una nueva dominación, que los dictadores comunistas querrían meterles sobre el cuello en un futuro más próximo. Todo esto es fuente de equívocos y de confusión entre los trabajadores, a los cuales se les dice una cosa con palabras que les hacen creer otra. 

La palabra comunismo, desde los más antiguos tiempos, significa no un método de lucha, y todavía menos un modo especial de razonar, sino un sistema de completa y radical reorganización social sobre la base de la comunión de los bienes, del gozo en común de los frutos del trabajo común por parte de los componentes de una sociedad humana, sin que ninguno pueda apropiarse del capital social para su exclusivo interés con exclusión o daño de otros. (… )Por comunismo siempre se ha entendido un sistema de producción y distribución de la riqueza en la sociedad socialista, cuya dirección práctica era sintetizada en la formula “de cada uno según sus fuerzas y capacidad, a cada uno según sus necesidades. La fórmula de los colectivistas era, por el contrario, “a cada uno el fruto de su trabajo” o “a cada uno según su trabajo”. No hace falta decir que estas fórmulas han de ser entendidas en sentido aproximativo, como tendencia general, y no en modo absoluto y con carácter dogmático, como de hecho fueron adoptadas durante cierto tiempo. (…)

Los neo-comunistas en cambio por “comunismo” entienden sola o prevalentemente el conjunto de algunos métodos de lucha y los criterios teóricos adoptados por ellos en la discusión y en la propaganda. Algunos se refieren al método de la violencia o terrorismo estatal, que debería imponer por la fuerza el régimen socialista; otros quieren significar con la palabra “comunismo” el complejo de teorías que van bajo el nombre de marxismo (lucha de clases, materialismo histórico, conquista del poder, dictadura proletaria, etc.); otros todavía un puro y simple método de razonamiento filosófico, como el método dialéctico. Algunos lo llaman, por eso -amontonando juntas palabras que no tienen entre ellas ningún nexo lógico- comunismo crítico, y otros comunismo científico.

Según nosotros, todos ellos están en un error; porque las ideas y los métodos de los cuales se habla arriba podrán ser condivididos y empleados también por los comunistas, y ser más o menos conciliables con el comunismo, pero por sí mismos no son el comunismo ni bastan para caracterizarlo, mientras podrían muy bien conciliarse con otros sistemas del todo diversos e inclusive contrarios al comunismo. Si quisiéramos divertirnos con juegos de palabras, podríamos afirmar que en las doctrinas de los comunistas dictatoriales hay de todo un poco, pero que lo que más falta es precisamente el comunismo. (…)

El colectivismo legalista y estatal por un lado y el comunismo anárquico y revolucionario del otro, eran las dos escuelas en que se dividía principalmente el socialismo hasta el estallido de la Revolución rusa en 1917. (…)

El disentimiento, por el contrario, no está entre anarquía y comunismo más o menos “científico”, sino entre comunismo autoritario o estatal, empujado hasta el despotismo dictatorial, y el comunismo anárquico o antiestatal con su concepción libertaria de la revolución. Que si de una contradicción en términos se debiera hablar, ésta habría que buscarla no entre el comunismo y la anarquía, que se integran al punto que el uno no es posible sin la otra, sino más bien entre comunismo y Estado. En tanto hay Estado o gobierno, no ay comunismo posible. Por lo menos su conciliación es tan difícil y tan subordinada al sacrificio de toda libertad y dignidad humana, como para suponerla imposible hoy que el espíritu de revuelta, de autonomía y de libre iniciativa está tan difundido entre las masas, hambrientas no solo de pan, sino también de libertad.

Luigi Fabbri (1877-1935)

  Fuente : http://metiendoruido.com/2012/11/anarquia-y-comunismo-en-el-pensamiento-de-luigi-fabbri/

Al parecer el resumen corresponde a notas del texto “Anarquismo y comunismo científico” de Nicolás Bujarin y Luigi Fabbri

(Confrontación ideológica entre un teórico marxista y un anarquista)

¿Qué es la Pedagogía Libertaria?

La pedagogía libertaria es un modo diferente al que estamos acostumbrados de concebir la educación. Por educación entendemos la asimilación por parte de las personas de una sociedad, de los valores y comportamientos que rigen su funcionamiento. Por tanto las sociedades y sus modelos de funcionamiento dependen de la educación para perpetuarse en el tiempo.  

Pero la sociedad predominante pretende mantener ciertas estructuras y formas de poder que nosotros creemos injustos ya que no permiten el desarrollo igualitario de las personas, creando clases dominantes tanto política como económicamente. Este autoritarismo lo manifiesta la sociedad desde la educación para crear personas dependientes, autoritarias y competitivas que asumen las injusticias del sistema como algo natural a la humanidad, integrándonos en un sistema insolidario y que mantiene desigualdades, violencia, enfrentamientos y explotación. Buscamos una transformación global de la sociedad. Para ello debemos cambiar muchos de las valores de la sociedad actual, a través de la educación buscando Apoyo mutuo, solidaridad, libertad, igualdad ético colectiva, dignidad y responsabilidad, es decir la dicha y el bienestar del ser humano.

Toda la sociedad influye en la educación por ello no debemos quedarnos sola en la transformación de la escuela ya que la vida es la principal escuela. No tenemos que centrarnos solo una determinada edad la infantil para introducir estas ideas y comportamientos. aunque es la edad más importante para introducir valores cuando todavía la sociedad, la familia, el poder, y las medios de comunicación no han influido negativamente en nosotros. Sino que esta educación debe ser una formo de funcionamiento continua en nuestras vidas.

El anarquismo pretende crear una sociedad justa, solidaria y participativa y es por ello que sus ideas pedagógicas intentan ser acordes con estas máximas. La pedagogía libertaria hay que entenderla unida a todo un movimiento social. La educación esta para reproducir las relaciones sociales y culturales generadas por el sistema capitalista. Basándose en los principios de disciplina y autoridad, haciendo que las personas desde pequeñas se habitúen a pensar y actuar como le conviene al sistema establecido.

Los principios, que en mayor o menor medida, sigue la educación libertaria son: 

LIBERTAD DEL INDIVIDUO

Libertad del individuo pero colectiva es decir teniendo en cuenta a los demás y desde la responsabilidad a vivir en grupo. 

EN CONTRA DE LA AUTORIDAD

Nadie manda a nadie todo se hace por compromisos asumidos y desde la decisión colectiva, abierta y sincera.

AUTONOMÍA DEL INDIVIDUO

En contra de las dependencias jerarquizadas y asumidas, cada individuo tiene derechos y obligaciones asumidas voluntariamente, responsabilidad colectiva y respeto. Las personas afrontan sus propios problemas, crean sus propias convicciones y razonamientos.

EL JUEGO COMO ACCESO AL SABER

Desde el juego es más fácil desarrollar la solidaridad y el trabajo colectivo, la socialización y el ambiente positivo, alegre y sincero.

COEDUCACIÓN DE SEXOS Y SOCIAL

La educación es igual y conjunta, sin discriminación de ningún tipo por razones de genero o económico sociales. Pero concretando aún más explicaremos algunas de las formas de funcionamiento concreto para lograr que estas ideas se vayan desarrollando día a día en algo estable y asumido por todas las personas.

Para crear personas libres y autogestionada es preciso que cada individuo decida, escoja y trate de aquello que le interesa sin necesidad de las órdenes de nadie, siendo consciente de sus propias limitaciones, que la persona elija qué, cómo, cuándo y dónde quiere trabajar los conceptos, actividades y actitudes necesarios para su educación.

El auto-didactismo es importante en este punto, permitiendo el acceso a la información que permita aprender por uno mismo aquello que se quiere aprender, fomentando además la cooperación didáctica pidiendo ayuda a otras personas.

Creando dinámicas de trabajo colectivo e igualitario, permitiendo el acceso a cuadernos de trabajo, libros, y otros materiales impresos o audiovisuales, que son elegidos por cada uno Además se cuenta con el apoyo de otros compañeros/as o de los educadores que son uno más solo que con más conocimientos y experiencias educativas , pero actuando como meros informadores y consejeros sin ningún poder sobre nadie Cada persona decide cuales son sus compromisos didácticos personales y de grupo que intentará cumplir en un determinado trimestre. Estos compromisos incluyen no solo elementos intelectuales sino también afectivos y de relación con los demás.

La Auto-evaluación con registros de observación y pruebas de madurez comprueba las actitudes internas y con el grupo, además de intereses, necesidades y relaciones tanto intelectuales como afectivas y sociales. Rompiendo con los exámenes como formas represivas y competitivas de saber como esta siendo el proceso educativo. Además se reparten entre todas las personas las treos cotidianas como limpiar, recoger, o administrar materiales y dinero del colectivo, manteniendo responsabilidades acordes con su capacidad y posibilidades de edad.

La Asamblea se convierte en el marco para tomar las decisiones de grupo sin autoritarismo buscando la mejor solución para los problemas, y donde se asumen compromisos y se auto-comprueba su cumplimiento, donde nos comunicamos sinceramente con las demás personas del colectivo y donde generamos muestra participación, nuestra relación con el resto, nuestra crítica nuestra auto evaluación.

Hablando con libertad de nuestras dudas, sentimientos y propuestos. La asamblea se convierte pues en el referente de toma de decisiones por lo que necesita un registro escrito de pareceres y decisiones, además de un sistema claro de toma decisiones colectivas, por consenso si puede ser y si no por votación.

Las asambleas pueden ser de grupos más pequeños para temas puntuales que afecten a un número menor de personas o generales en las que participa todo la colectividad.

La asamblea es la piedra angular de la educación libertaria ya que en ella surge la espontaneidad, la libertad y la comunicación libre entre las personas.

Sí bien estas son algunas Ideas para poner en práctica formas libertarias en la educación, el camino es largo y continuo, siendo muchos los problemas a los que tendremos que enfrentarnos si queremos crear prácticas pedagógicas libertarias. Cada asamblea, cada decisión, cada discusión, y cada intento son un paso más a valorar positivamente. Si no lo intentamos no lo conseguiremos.

                           (Texto realizado por la Escuela Libre Paideia)

Kropotkin no era ningún chiflado - Stephen Jay Gould

El siguiente texto no fue escrito especialmente para anarquistas, sino para el mundo científico donde el autor, al parecer, goza de cierta influencia. Aún así, y a pesar del lenguaje y tono de Stephen Jay Gould, el ensayo presenta una interesante visión sobre las ideas evolucionistas de Kropotkin y otros autores. N&A 

Piotr Kropotkin

A finales de 1909, dos grandes hombres mantenían correspondencia a través de océanos, religiones, generaciones y razas. Lev Tolstoi, sabio de la no violencia cristiana en sus últimos años, le escribía al joven Mahatma Gandhi, que luchaba por los derechos de los colonos indios en Sudáfrica:

Dios ayuda a nuestros queridos hermanos y colaboradores en el Transvaal. La misma lucha del débil contra el fuerte, de la mansedumbre y el amor contra el orgullo y la violencia, se hace sentir cada año con más fuerza también entre nosotros.

Un año más tarde, hastiado por los conflictos domésticos e incapaz de soportar la contradicción de vivir en pobreza cristiana en una finca próspera que funcionaba gracias a los ingresos no deseados que le producían sus grandes novelas (escritas antes de su conversión religiosa y publicadas por su mujer), Tolstoi huyó en tren hacia regiones desconocidas y buscando un final más sencillo a sus días de decadencia. Escribió a su mujer:

Mi marcha te angustiará. Lo siento, pero compréndelo y cree que no puedo hacer otra cosa. Mi posición en casa se está haciendo, o se ha hecho, insoportable. Aparte de cualquier otra consideración, ya no puede vivir más en estas condiciones de lujo en las que he vivido, y estoy haciendo lo que los viejos de mi edad suelen hacer: abandonar esta vida mundana para vivir los últimos días de mi vida en paz y soledad.

Pero el último viaje de Tolstoi fue a la vez breve y desdichado. Menos de un mes más tarde, resfriado y fatigado por los numerosos trayectos largos efectuados en los trenes rusos cuando el invierno se estaba acercando, contrajo una neumonía y murió a los ochenta y dos años de edad, en la casa del jefe de estación de la parada del ferrocarril de Astapovo. Demasiado débil para escribir, dictó su última carta el 1 de noviembre de 1910. Dirigida a un hijo y a una hija que no compartían sus puntos de vista sobre la no violencia cristiana, Tolstoi ofrecía una última palabra de consejo:

Las ideas que habéis adquirido sobre el darwinismo, la evolución y la lucha por la existencia no van a explicaros el significado de vuestra vida y no os ofrecerán guía en vuestras acciones, y una vida sin explicación de su significado y su importancia, y sin la guía persistente que surge de ella, es una existencia despreciable. Pensad en ello. Os lo digo, probablemente en vísperas de mí muerte, porque os amo.

La queja de Tolstoi ha sido la más común de las denuncias contra Darwin, desde la publicación de El origen de las especies en 1859 hasta hoy. El darwinismo, sostiene la acusación, socava la moralidad al proclamar que el éxito en la naturaleza sólo puede medirse mediante la victoria en sangrienta batalla: la «lucha por la existencia» o la «supervivencia de los más aptos», para citar los lemas que el propio Darwin escogió. Si deseamos que «la mansedumbre y el amor» triunfen sobre «el orgullo y la violencia» (como Tolstoi le escribió a Gandhi), hemos de repudiar la visión de Darwin del comportamiento de la naturaleza, como afirmaba Tolstoi en un alegato final a sus hijos descarriados.

Esta acusación contra Darwin es injusta por dos razones. En primer lugar, la naturaleza (no importa lo cruel que sea en términos humanos) no proporciona base alguna para nuestros valores morales. (La evolución podría, todo lo más, ayudar a explicar por qué tenemos sentimientos morales, pero la naturaleza no puede nunca decidir por nosotros si una determinada acción está bien o mal.) En segundo lugar, la «lucha por la existencia» de Darwin es una metáfora abstracta, no una afirmación explícita de contienda sangrienta. El éxito reproductor, el criterio de la selección natural, funciona de muchas maneras; la victoria en la contienda puede ser un camino, pero la cooperación, la simbiosis y la ayuda mutua pueden también asegurar el éxito en otras épocas y contextos. En un pasaje famoso, Darwin explicaba su concepto de lucha evolutiva (Origin of Species, 1859, pp.62-63):

Utilizo este término en un sentido amplio y metafórico, que incluye la dependencia de un ser respecto de otro y, lo que es más importante, no sólo la vida del individuo, sino el éxito en dejar descendientes. De dos animales caninos en tiempo de escasez puede decirse verdaderamente que luchan entre sí para dirimir quién obtendrá alimento y vivirá. Pero de una planta en el límite de un desierto se dice que lucha por la vida contra la sequedad … Como el muérdago es diseminado por aves, su existencia depende de ellas; y metafóricamente puede decirse que lucha con otras plantas que poseen frutos, tentando a las aves a devorar y así diseminar sus semillas.

Aún así, en otro sentido, la queja de Tolstoi no carece totalmente de fundamento. Darwin presentó efectivamente una definición general, metafórica de la lucha, pero sus ejemplos reales favorecían ciertamente la batalla sangrienta: «la naturaleza, roja en dientes y garras», en un verso de Tennyson tantas veces citado que pronto se convirtió en un tópico reflejo para esta visión de la vida. Darwin basaba su teoría de la selección natural en la deprimente visión de Malthus de que el crecimiento de la población ha de sobrepasar el de los recursos alimentarios y conducir a una contienda manifiesta por los recursos en disminución. Además, Darwin mantenía una visión limitada pero controladora de la ecología como un mundo abarrotado de especies que competían, tan equilibradas y tan hacinadas que una nueva forma sólo podía hacer su entrada si literalmente expulsaba a un antiguo habitante. Darwin expresó este punto de vista en una metáfora incluso más fundamental para su visión general que el concepto de lucha: la metáfora de la cuña. La naturaleza, escribe Darwin, es como una superficie con diez mil cuñas clavadas firmemente y que cubren todo el espacio disponible. Una nueva especie (representada como una cuña) sólo puede conseguir entrar en una comunidad si logra introducirse en un resquicio minúsculo y fuerza la salida de otra cuña. El éxito, en esta visión, sólo puede conseguirse mediante la victoria directa en competencia abierta.

Además, el mismo discípulo principal de Darwin, Thomas Henry Huxley, propuso esta visión «gladiatoria» de la selección natural (el termino es suyo) en una serie de famosos ensayos sobre ética. Huxley sostenía que el predominio de la contienda sangrienta definía el comportamiento de la naturaleza como amoral (no explícitamente inmoral, pero ciertamente inadecuado como para ofrecer guía alguna de conducta moral):

Desde el punto de vista del moralista, el mundo animal se halla aproximadamente al mismo nivel que un espectáculo de gladiadores. Los animales están bastante bien tratados, y preparados para luchar, y de ahí que los más fuertes, los más rápidos y los más astutos vivan para luchar otro día. El espectador no necesita dirigir sus pulgares hacía abajo, pues no se da cuartel alguno.

Pero después, Huxley va más allá. Cualquier sociedad humana establecida siguiendo estas líneas habrá de degenerar en la anarquía y la miseria: el mundo brutal de Hobbes de bellum omnium contra omnes (donde bellum significa «guerra», no belleza: la guerra de todos contra todos). Por lo tanto, el principal objetivo de la sociedad debe residir en la mitigación de la lucha que define el camino de la naturaleza. Estudiar la selección natural y hacer lo contrario en la sociedad humana:

Pero en la sociedad civilizada, el resultado inevitable de tal obediencia (a la ley de la contienda sangrienta) es el restablecimiento, en toda su intensidad, de esta lucha por la existencia (la guerra de cada uno contra todos), la mitigación o abolición de la cual era la principal finalidad de la organización social.

Esta aparente discordancia entre el comportamiento de la naturaleza y cualquier esperanza para la decencia social humana ha definido el principal tema de debate sobre ética y evolución desde el mismo Darwin. La solución de Huxley ganó muchos adeptos; la naturaleza es aviesa y no constituye guía alguna para la moralidad excepto, quizá, como indicador de lo que debe evitarse en la sociedad humana. Mi propia preferencia reside en una solución distinta, basada en tomar seriamente la interpretación metafórica de Darwin sobre la lucha (hay que admitirlo, frente a la preferencia del mismo Darwin por los ejemplos gladiatorios): la naturaleza es en ocasiones aviesa, a veces amable (en realidad, ninguna de las dos cosas, porque los términos humanos son muy inapropiados). Al presentar ejemplos de todas las conductas (bajo la rúbrica metafórica de la lucha), la naturaleza no favorece a ninguna y no ofrece pauta alguna. Los hechos de la naturaleza no pueden proporcionar guía moral en ningún caso.

Pero una tercera solución ha sido defendida por algunos pensadores que realmente desean encontrar una base para la moralidad en la naturaleza y la evolución. Puesto que pocos de ellos pueden detectar mucho consuelo moral en la interpretación gladiatoria, esta tercera posición debe reformular el comportamiento de la naturaleza. Las palabras de Darwin sobre el carácter metafórico de la lucha ofrecen un punto de partida prometedor. Se puede argumentar que los ejemplos gladiatorios se han exagerado y se han presentado equivocadamente como dominantes. Quizá la cooperación y la ayuda mutua son los resultados más comunes de la lucha por la existencia. Quizá la comunión, y no el combate, conduce al mayor éxito reproductor en la mayoría de las circunstancias.

La expresión más famosa de esta tercera solución puede encontrarse en Mutual Aid (El apoyo mutuo), publicado en 1902 por el anarquista revolucionario ruso Piotr Kropotkin. (Debemos abandonar el viejo estereotipo de los anarquistas como barbudos lanzadores de bombas que acechan furtivamente durante la noche en las calles de las ciudades. Kropotkin fue un hombre genial, casi santo según algunos, que promovió una visión de pequeñas comunidades que establecían sus propios estándares mediante consenso para beneficio de todos, con lo que se eliminaba la necesidad de la mayor parte de funciones de un gobierno central.) Kropotkin, un noble ruso, vivía en un exilio inglés por razones políticas. Escribió Mutual Aid (en inglés) como respuesta directa al ensayo de Huxley que se ha citado anteriormente, «The struggle for existence in human society», publicado en febrero de 1888 en The Nineteenth Century. Kropotkin respondió a Huxley con una serie de artículos, también publicados en The Nineteenth Century, y que acabaron reunidos en forma del libro Mutual Aid.

Como sugiere el título, Kropotkin afirma, en su premisa cardinal, que la lucha por la existencia conduce por lo general al apoyo mutuo y no al combate como criterio principal del éxito evolutivo. Por lo tanto, la sociedad humana debe basarse en nuestras inclinaciones naturales (no invertirlas, como sostenía Huxley) al formular un orden moral que aportará tanto la paz como la prosperidad a nuestra especie. En una serie de capítulos, Kropotkin intenta ilustrar la continuidad entre la selección natural para la ayuda mutua entre los animales y la base del éxito en la organización social humana, cada vez más progresista. Sus cinco capítulos secuenciales se refieren a la ayuda mutua entre los animales, entre los salvajes, entre los bárbaros, en la ciudad medieval, y entre nosotros.

Confieso que siempre he considerado a Kropotkin como necio e idiosincrásico, aunque indudablemente bien intencionado. Siempre es presentado así en los cursos normales sobre biología evolutiva, como uno de estos pensadores blandos y peludos que permiten que la esperanza y el sentimentalismo se introduzcan en el camino de la robustez analítica, y que están dispuestos a aceptar la naturaleza tal como es, con pelos y señales. Después de todo, era un hombre de política extraña y de ideales impracticables, arrancando del contexto de su juventud, un extranjero en tierra extraña. Además, su retrato de Darwin se correspondía tanto con sus ideales sociales (apoyo mutuo ofrecido naturalmente como producto de la evolución, sin necesidad de una autoridad central) que uno no podía ver más que esperanza personal y no precisión científica en sus narraciones. Kropotkin ha estado durante mucho tiempo en mi lista de temas en potencia para un ensayo (aunque sólo fuera porque yo quería leer su libro, y no simplemente vocear la interpretación que de él hacen los libros de texto), pero no lo hice nunca porque no podía encontrar un contexto mayor que el mismo hombre. Los intelectos excéntricos son interesantes como chismorreo, quizá como psicología, pero la verdadera idiosincrasia proporciona la peor base posible para generalizar.

Pero esta situación cambio de golpe para mí cuando leí un artículo excelente en el último número de Isis (la primera de nuestras revistas profesionales en historia de la ciencia), de Daniel P.Todes: «Darwin’s Malthusian metaphor and Russian evolutionary thought, 1859-1917». Supe que el provincianismo había sido mío en mi ignorancia del pensamiento evolucionista ruso, y no de Kropotkin en su aislamiento en Inglaterra. (Puedo leer ruso, pero sólo penosamente y con un diccionario; lo que significa, a todos los efectos prácticos, que no puedo leer el idioma.) Sabía que Darwin se había convertido en un héroe de la intelligentsia rusa y que había influido en la vida académica en Rusia quizá más que en ningún otro país. Pero prácticamente nada de esta obra rusa se ha traducido nunca, y ni siquiera se ha discutido en la bibliografía inglesa. Las ideas de esta escuela nos son desconocidas; ni tan sólo reconocemos los nombres de los principales protagonistas. Yo conocía a Kropotkin porque había publicado en inglés y había vivido en Inglaterra, pero nunca comprendí que representaba una crítica rusa generalizada a Darwin, bien desarrollada y basada en razones interesantes y tradiciones nacionales coherentes. El artículo de Todes no hace a Kropotkin más correcto, pero coloca sus escritos en un contexto general que demanda nuestro respeto y produce una ilustración sustancial. Kropotkin era parte de una gran corriente que fuía en una dirección no familiar, no era un arroyo aislado y pequeño.

Esta escuela rusa de críticos de Darwin, asegura Todes, basaba su principal premisa en un rechazo firme de la afirmación de Malthus de que la competencia, al modo gladiatorio, ha de ser dominante en un mundo cada vez más atestado, en el que la población, que crece geométricamente, sobrepasa de manera inevitable unos recursos alimentarios que sólo pueden aumentar aritméticamente. Tolstoi, que hablaba por una opinión general de sus compatriotas, calificó a Malthus de «mediocridad maliciosa».

Todes encuentra un conjunto distinto de razones detrás de la hostilidad rusa hacia Malthus. Las objeciones políticas al carácter absolutamente despiadado de la competencia industrial occidental surgieron desde ambos extremos del espectro ruso. Todes escribe:

Los radicales, que esperaban construir una sociedad socialista, consideraban al malthusianismo como una corriente reaccionaria en la economía política burguesa. Los conservadores, que esperaban preservar las virtudes comunales de la Rusia zarista, lo veían como una expresión del «tipo nacional británico».

Pero Todes identifica una razón muchísimo más interesante en la experiencia inmediata de la tierra y de la historia natural rusas. Todos tenemos la tendencia a tejer teorías universales a partir de un conjunto limitado de circunstancia inmediata. Muchos genetistas leen todo el mundo de la evolución en los confines de un frasco de laboratorio lleno de moscas de la fruta. Mi propia incertidumbre creciente sobre la adaptación universal procede en gran parte, sin duda, del hecho de que estudio un caracol peculiar (género Cerion, un gasterópodo terrestre de las islas y costas del Caribe) que varía de manera muy amplia y caprichosa a través de un ambiente que aparentemente no varía, y no estudio un ave en vuelo o cualquier otra maravilla del diseño natural.

Rusia es un país inmenso, infrapoblado según cualquier medida de su potencial agrícola que pudiera adoptarse en el siglo XIX. Rusia es también, en la mayor parte de su superficie, una tierra inhóspita, en la que es más probable que la competencia se ejerza entre el organismo y el ambiente (como en la lucha metafórica de Darwin de una planta en el límite del desierto) que se manifieste entre organismo y organismo en contienda directa y sangrienta. ¿Cómo podría ningún ruso, que tuviera un fuerte sentimiento por su propio país, ver el principio de Malthus de la superpoblación como un fundamento de la teoría evolutiva? Todes escribe:

Era algo extraño a su experiencia porque, simplemente, la enorme masa continental de Rusia hacia empequeñecer a su población dispersa. Para un ruso, ver que una población que crecía de manera inexorable iba a reducir inevitablemente los recursos potenciales de alimento y espacio requería una buena cantidad de imaginación.

Si estos críticos rusos podían ligar honestamente su escepticismo personal a la consideración de su propio patio de atrás, también podían reconocer que los entusiasmos contrarios de Darwin podían registrar el provincianismo de su entorno distinto, en lugar de un conjunto de reglas necesariamente universales. Malthus resulta un profeta mucho más adecuado en un país hacinado e industrial que profesa un ideal de competencia abierta en los mercados libres. Además, se ha señalado a menudo que tanto Darwin como Alfred Russel Wallace desarrollaron de manera independiente la teoría de la selección natural después de su experiencia primaria con la historia natural de los trópicos. Ambos afirmaban estar inspirados por Malthus, de nuevo de manera independiente; pero si la fortuna favorece a la mente preparada, su experiencia tropical predispuso seguramente a ambos hombres a leer a Malthus con resonancia y aprobación. Ninguna otra región de la Tierra está tan atestada de especies y, por lo tanto, tan repleta de competencia de cuerpo contra cuerpo. Un inglés que hubiera aprendido las maneras de la naturaleza en los trópicos estaba casi predestinado a considerar la evolución de forma distinta a como la vería un ruso alimentado con relatos de los páramos siberianos.

Por ejemplo, N.I.Danilevsky, un experto en pesquerías y dinámica de poblaciones, publicó una extensa crítica del darwinismo, en dos volúmenes, en 1885. Identificó la lucha por el beneficio personal como el credo de un «tipo nacional» claramente británico, en contraste con los viejos valores eslavos del colectivismo. Un niño inglés, escribe, «boxea de uno en uno, no en grupo como a nosotros los rusos nos gusta pelear». Danilevsky consideraba la competencia darwinista como «una doctrina puramente inglesa» basada en una línea de pensamiento británico que se extendía desde Hobbes a Malthus pasando por Adam Smith. La selección natural, escribió, está arraigada en «la guerra de todos contra todos, que ahora se denomina la lucha por la existencia, que es la teoría política de Hobbes; en la competencia que es la teoría económica de Adam Smith… Malthus aplicó exactamente el mismo principio al problema de la población… Darwin extendió tanto la teoría parcial de Malthus como la teoría general de los economistas políticos al mundo orgánico». (Las citas son del artículo de Todes.)

Cuando nos volvemos ahora al Mutual Aid de Kropotkin a la luz de los descubrimientos de Todes sobre el pensamiento revolucionario ruso, hemos de invertir el punto de vista tradicional e interpretar su trabajo como inserto en la tendencia principal de la crítica rusa, no como una chifladura personal. La lógica central del argumento de Kropotkin es simple, directa y en gran parte convincente.

Kropotkin empieza reconociendo que la lucha desempeña un papel fundamental en al vida de los organismos y asimismo proporciona el impulso principal para su evolución. Pero Kropotkin sostiene que no debe verse la lucha como un fenómeno unitario. Debe dividirse en dos formas fundamentalmente distintas con significado evolutivo contrario. Debemos reconocer, ante todo, la lucha de organismo contra organismo por los recursos limitados (el tema que Malthus comunicó a Darwin y que Huxley describió como gladiatorio). Esta forma de lucha directa conduce a la competencia por el beneficio personal.

Pero una segunda forma de lucha (el estilo que Darwin denominó metafórico) opone al organismo contra la rigurosidad de los ambientes físicos que lo rodean, no contra otros miembros de la misma especie. Los organismos han de luchar para mantenerse calientes, para sobrevivir a los peligros súbitos e impredecibles del fuego y de la tormenta, para perseverar durante los duros períodos de sequía, nieve o pestilencia. Estas formas de lucha entre el organismo y el ambiente se libran mejor mediante la cooperación entre los miembros de la misma especie: mediante la ayuda mutua. Si la lucha por la existencia enfrenta a dos leones contra una cebra, contemplaremos una contienda felina y una carnicería equina. Pero si los leones están luchando conjuntamente contra la rigurosidad de un ambiente inanimado, luchar no eliminará al enemigo común, mientras que la cooperación puede vencer un peligro cuya superación está más allá del poder de cualquier individuo único.

Por lo tanto, Kropotkin creó una dicotomía dentro de la noción general de lucha por la existencia, dos formas de significado opuesto: 1) organismo contra organismo de la misma especie para recursos limitados, lo que lleva a la competencia; y 2) organismo contra el ambiente, lo que lleva a la cooperación:

Ningún naturalista dudará de que la idea de una lucha por la vida sostenida por la naturaleza orgánica es la mayor generalización de nuestro siglo. La vida es lucha; y en esta lucha los más aptos sobreviven. Pero las respuestas a las preguntas «¿con qué armas se realiza principalmente la lucha?» y «¿cuáles son los más aptos en la lucha?» diferirán mucho según la importancia que se conceda a los dos aspectos diferentes de la lucha: el directo, por el alimento y la seguridad entre individuos separados, y la lucha que Darwin describió como «metafórica»; la lucha con gran frecuencia colectiva, contra las circunstancias adversas.

Darwin reconoció que existían ambas formas, pero su lealtad a Malthus y su visión de la naturaleza llena a rebasar de especies le llevó a destacar el aspecto competitivo. Después, los devotos menos refinados de Darwin exaltarían la interpretación competitiva hasta prácticamente la exclusividad, y asimismo la colmaría de un significado social y moral:

Llegaron a concebir el mundo animal como un mundo de lucha perpetua entre individuos medio muertos de hambre, cada uno de ellos sediento de la sangre de los demás. Hicieron que la literatura moderna resonara con el grito de guerra de ¡ay de los vencidos!, como si se tratara de la última palabra de la biología moderna. Elevaron la lucha «despiadada» para las ventajas personales a la altura de un principio biológico al que el hombre debe someterse también, bajo la amenaza de sucumbir, de no ser así, en un mundo basado en el exterminio mutuo.

Kropotkin no negaba la forma competitiva de la lucha, pero afirmaba que se había puesto poco énfasis en el estilo cooperativo y que debía equilibrar a la competencia, o incluso predominar, si se consideraba a la naturaleza en su conjunto:

Hay una inmensa cantidad de guerra y exterminio en marcha en medio de las distintas especies; al mismo tiempo, hay tanta cantidad, o quizás incluso más, de apoyo mutuo, ayuda mutua y defensa mutua… La sociabilidad es una ley de la naturaleza como lo es la lucha mutua.

A medida que Kropotkin zigzagueaba a través de sus ejemplos selectos e iba haciendo acopio de energías para sus propias preferencias, se fue convenciendo cada vez más de que el estilo cooperativo, que conducía a la ayuda mutua, no sólo predominaba en general, sino que también caracterizaba a los animales más avanzados de cada grupo: las hormigas entre los insectos, los mamíferos entre los vertebrados. Por lo tanto, la ayuda mutua se convierte en un principio más importante que la competencia y la degollina:

Si… preguntamos a la Naturaleza: «¿quiénes son los más aptos: los que se encuentran continuamente enzarzados en guerra mutua, o aquellos que se sostienen mutuamente?», de inmediato vemos que aquellos animales que adquieren hábitos de ayuda mutua son indudablemente los más aptos. Tienen más probabilidades de sobrevivir y alcanzan, en sus clases respectivas, el mayor desarrollo de la inteligencia y organización corporal.

Si preguntamos por qué Kropotkin favorecía la cooperación mientras que la mayoría de los darwinistas del siglo XIX abogaban por la competencia como resultado predominante de la lucha en la naturaleza, destacan dos razones principales. La primera parece menos interesante, por evidente, al responder al principio ligeramente cínico pero absolutamente realista de que los verdaderos creyentes tienden a leer sus preferencias sociales en la naturaleza. Kropotkin, el anarquista que aspiraba a sustituir las leyes del gobierno central por el consenso de las comunidades locales, esperaba ciertamente localizar una preferencia profunda por la ayuda mutua en la médula evolutiva más recóndita de nuestro ser. Déjese que la ayuda mutua impregne la naturaleza y la cooperación humana se convierte en un simple ejemplo de la ley de la vida:

Ni los poderes aplastantes del Estado centralizado ni las enseñanzas del odio mutuo y de la lucha despiadada que proceden, adornados con los atributos de la ciencia, de filósofos y sociólogos serviciales, pueden extirpar el sentimiento de la solidaridad humana, profundamente plantado en el entendimiento y el corazón de los hombres, porque ha sido alimentado por toda nuestra evolución anterior.

Pero la segunda razón es más esclarecedora, pues se trata de una bienvenida entrada empírica procedente de la propia experiencia de Kropotkin como naturalista, y de una afirmación de la curiosa tesis de Todes de que el flujo usual de la ideología a la interpretación de la naturaleza puede a veces invertirse, y que el paisaje puede colorear la preferencia social. Cuando era joven, mucho antes de su conversión al radicalismo político, Kropotkin pasó cinco años en Siberia (1862-1866), justo después de que Darwin publicará El origen de las especies. Fue allí como oficial militar, pero su misión sirvió de tapadera conveniente a su anhelo de estudiar la geología, la geografía y la zoología del vasto interior de Rusia. Allí, en el polo opuesto a las experiencias tropicales de Darwin, vivió en el ambiente menos propicio a la interpretación de Malthus. Observó un mundo escasamente poblado, barrido por frecuentes catástrofes que amenazaban a las pocas especies capaces de encontrar un lugar en una tal desolación. Como discípulo potencial de Darwin, buscó la competencia, pero a duras penas halló alguna. En cambio, observó continuamente los beneficios de la ayuda mutua al habérselas con un rigor exterior que amenazaba a todos por igual y que no podía superarse mediante los análogos de la guerra y el boxeo.

Kropotkin, en resumen, tenía una razón personal y empírica para observar con aprecio a la cooperación como fuerza natural. Escogió este tema para el párrafo inicial de Mutual Aid:

Dos aspectos de la vida animal me impresionaron sobremanera durante los viajes que en mi juventud realicé en Siberia oriental y en Manchuria septentrional. Uno de ellos fue el rigor extremo de la lucha por la existencia que la mayoría de especies de animales han de llevar contra una Naturaleza inclemente; la enorme destrucción de la vida que periódicamente resulta de los agentes naturales; y la consiguiente pobreza de vida sobre el enorme territorio que cayó bajo mi observación. Y el otro fue que, incluso en aquellos pocos puntos en los que la vida animal bullía en abundancia, no pude encontrar (aunque la buscaba ansiosamente) aquella amarga lucha por los medios de existencia entre los animales pertenecientes a la misma especie, que fue considerada por la mayoría de darvinistas (aunque no siempre por el mismo Darwin) como la característica dominante de la lucha por la vida y el principal factor de la evolución.

¿Qué es lo que podemos hacer del argumento de Kropotkin hoy en día, y del de toda escuela rusa que él representa? ¿Eran únicamente víctimas de la esperanza cultural y del conservadurismo intelectual? No lo creo así. En realidad, afirmaría que el argumento básico de Kropotkin es correcto. La lucha ocurre realmente de muchas maneras, y algunas de ellas conducen a la cooperación entre los miembros de una especie como el mejor camino hacia la ventaja para los individuos. Si Kropotkin puso excesivo énfasis en el apoyo mutuo, la mayoría de darwinistas en Europa occidental habían exagerado la competencia con la misma intensidad. Si Kropotkin extrajo una esperanza inadecuada para la reforma social a partir de su concepto de naturaleza, otros darwinistas se habían equivocado con la misma firmeza (y por motivos que ahora la mayoría de nosotros condenaríamos) al justificar la conquista imperial, el racismo y la opresión de los trabajadores industriales como el duro resultado de la selección natural en el modo competitivo.

Yo culparía a Kropotkin únicamente de dos maneras, una técnica, la otra general. Cometió realmente un error conceptual común al no saber reconocer que la selección natural es un argumento sobre las ventajas para los organismos individuales, por mucho que éstos luchen. El resultado de la lucha por la existencia puede ser la cooperación y no la competencia, pero la ayuda mutua debe beneficiar a los organismos individuales en el mundo de explicación de Darwin. A veces, Kropotkin habla de ayuda mutua como algo seleccionado para el beneficio de poblaciones enteras de especies, un concepto extraño a la lógica darwinista clásica (donde los organismos trabajan, aunque sea inconscientemente, para su propio beneficio en términos de genes transmitidos a las generaciones futuras). Pero Kropotkin también (y con frecuencia) reconoció que la selección para la ayuda mutua beneficia directamente a cada individuo en su propia lucha por el éxito personal. Así, si Kropotkin no entendió toda la implicación del argumento básico de Darwin, incluyó efectivamente la solución ortodoxa como su justificación principal para la ayuda mutua.

De manera más general, me gusta aplicar una regla empírica más bien cínica a la hora de juzgar argumentos sobre la naturaleza que también tienen implicaciones sociales manifiestas: cuando tales afirmaciones imbuyen a la naturaleza con exactamente aquellas propiedades que nos hacen sentir bien o que alimentan nuestros prejuicios, hay que ser doblemente suspicaz. Soy especialmente cauteloso con aquellos argumentos que encuentran la amabilidad, la mutualidad, el sinergismo, la armonía (los mismos elementos que nos esforzamos en gran medida, y con mucha frecuencia sin éxito, para poner en nuestras propias vidas) intrínsecamente en la naturaleza. No veo evidencia alguna de la noosfera de Teilhard, del estilo californiano de holismo de Capra, de la resonancia mórfica de Sheldrake. Gaia se me antoja una metáfora, no un mecanismo. (Las metáforas pueden ser liberadoras y esclarecedoras, pero las nuevas teorías científicas deben suministrar nuevas afirmaciones sobra la causalidad. A mí Gaia sólo me parece reformular, en términos diferentes, las conclusiones básicas a que hace tiempo llegaron los argumentos clásicamente reduccionistas de la teoría de los ciclos biogeoquímicos.)

No hay atajos a la intuición moral. La naturaleza no es intrínsecamente nada que pueda ofrecer consuelo o solaz en términos humanos… aunque sólo sea por el hecho de que nuestra especie es un recién llegado tan tardío en un mundo que no ha sido construido para nosotros. Tanto mejor. Las respuestas a los dilemas morales no se encuentran ahí afuera, a la espera de que los descubramos. Residen, como el reino de Dios, dentro de nosotros mismos, el punto más difícil e inaccesible para cualquier descubrimiento o consenso.

S. J. GOULD,

«Brontosaurus» y la nalga del ministro,

CRÍTICA,S.L. Barcelona 1991.

Extraído de http://losdeabajoalaizquierda.blogspot.com/2007/07/kropotkin-no-er-ningn-chiflado.html