La liberación homosexual no es posible sin revolución

Entrevista publicada en la revista Bicicleta (región ibérica) Año 1 Núm. 3 Enero 1978, la cual comparto por considerarla de total actualidad y de interés general. N&A

 

En una sociedad que niega el placer para afirmar el espectáculo, la sexualidad no puede ser más que un mecanismo de represión que contribuya a alienar un poco más nuestra vida cotidiana. La lucha por la liberación sexual se convierte, así, en un desafío a la autoridad, un desafío que transgrede lo meramente sexual para cuestionar a la autoridad en sí misma.

A través de la entrevista que más abajo reproducimos, los de la BICI hemos querido servir de altavoz a la Agrupación Mercurio, uno de los grupos para la liberación de la homosexualidad con unos planteamientos de lucha claros y radicales.

Bici: ¿Os planteáis una lucha global contra el sistema o sólo lucháis por la liberación homosexual?

1. Nosotros estamos convencidos de que no se puede plantear una lucha exclusivamente por la homosexualidad; hay que encuadrarla dentro de la liberación sexual, puesto que la represión existe dentro de todos los campos de la sexualidad. Hasta que no se dé una verdadera revolución en lo heterosexual, en la sexualidad en general, el homosexual nunca podrá salir de su ghetto, nunca podrá liberarse.

2. Lógicamente esto es verdad. Plantear la liberación homosexual como lucha aislada es imposible porque la represión sexual es un mecanismo esencial dentro de la represión en general, es un aspecto más de la represión.

Ahora bien, la represión sexual plantea, al menos, cuatro aspectos que son muy esclarecedores: El primero es la conciencia opaca que existe de la represión en la mayoría de la gente, sobre todo heterosexual, que no se siente reprimida aunque de hecho lo está. Por otro lado está la alienación de la mujer; todo el problema de convertir a la mujer en objeto de la sexualidad del macho. Está, además, la represión pedagógica de la juventud en el aspecto sexual, como elemento esencial para enseñar y adiestrar en el sistema social que se pretende que la gente acepte. En cuarto lugar existe el problema de la represión de los grupos que se alejan del fin reproductor y de todas las normas morales de la sexualidad, especialmente los homosexuales, a los cuales no sólo se los reprime, sino que además se los margina.

Bici: ¿Cómo plantearíais una información que diera al traste con toda esta conciencia que hay en torno a la sexualidad?

2. En este sentido una de las cosas importantes es llegar a elaborar, analizar y estructurar la cuestión sexual con el resto de las situaciones que pertenecen a la liberación de la vida cotidiana. Yo creo que esto es lo importante. La forma de que las bases entiendan cuál es la verdadera problemática de la sexualidad no es unir esta problemática a las altas cuestiones macroeconómicas, sino a los problemas de la represión cotidiana que todos sufrimos día a día.

1. Nosotros, en principio, lo que nos proponemos es llegar a lás bases de los movimientos populares, a la base de los partidos y de las asociaciones de vecinos, a la gente en general; a esa gente que está un poco cansada del sistema. Pues está claro que la élite de los partidos, los comités ejecutivos, se desentienden por completo. Es en la base donde está nuestra lucha.

Hay que llegar a las bases

Bici: Precisamente, una crítica que a menudo se oye respecto a los movimientos específicos de lucha, como puede ser la lucha homosexual, es la falta de' inserción en el seno de las llamadas organizaciones de la clase trabajadora. Sí es cierto, ¿a qué es debido?

2. Sin duda eso es cierto. Hay una cierta dificultad de hacer comprender a la clase obrera lo que significa la lucha por la liberación sexual dentro del contexto de la lucha por la liberación total.

El que la clase obrera no asuma esta situación es debido en parte a que se ha regido por unos criterios ideológicos, por una cultura que no es la que ella podría generar sino la impuesta por la burguesía.

3. Lo que está claro es que los intereses de los partidos como de muchos grupos no van de acuerdo, muchas veces, ni con el movimiento de homosexuales ni con el de mujeres, e incluso ni con el movimiento obrero. Ahora mismo se ha firmado un pacto, que en mi opinión, ha traicionado al movimiento obrero.

Tiene que haber una lucha específica que vaya dirigida hacia toda la sociedad, pero no puede ponerse en manos de nadie porque sería manipulada, manejada para unos intereses concretos.

Bici: ¿Qué relación os planteáis con partidos que se definen con respecto a los homosexuales, a través de sus líderes, considerándola como una aberración de la naturaleza?

3. Por supuesto que con los partidos en sí y con sus líderes no nos planteamos ninguna relación. Queremos llegar a las bases de los partidos porque son grupos organizados en los que participa mucha gente y tienen una conciencia que hace que puedan entender mejor nuestras ideas.

2. Yo creo que con respecto a este tipo de partidos y sobre todo con respecto a sus líderes hay dos tipos de denuncia muy importantes a hacer. Por un lado, hay que hacer una denuncia desde el punto de vista científico, puesto que todas esas aseveraciones no son científicas y un señor que se propone hacer un juicio sobre este tipo de cosas, no puede asumir estas situaciones sin haberlas analizado, sin conocerlas en profundidad. Por otro lado hay que hacer una denuncia de tipo ideológico, porque esos líderes están reproduciendo en la organización obrera todo el sistema autoritario burgués. Si se analiza en profundidad este tipo de partidos vemos, que en el fondo, lo que hacen es encubrir bajo el manto revolucionario todo el sistema ideológico autoritario, que es, en última instancia, contra lo que luchamos todos los movimientos de marginados.

Unidos con los feministas

Bici: ¿Por qué una organización específica de lucha?

3. Creemos que es necesaria porque sólo hay una capa de la sociedad que toma conciencia de una serie de problemas específicos y es en esta capa conciencia donde tienen que surgir estos movimientos para convencer al resto.

2. Yo creo que aparte de la represión general social, hay una represión específica sexual y por lo tanto estas organizaciones deben ser también especificas, deben elaborar, al margen de los partidos políticos, los análisis de su opresión, y, de acuerdo con estos análisis, su propia estrategia y sus propios métodos de acción.

Bici: ¿En que momento se encuentran las organizaciones que, a nivel de Madrid, se plantean la lucha por la liberación homosexual?

3. Había 3 grupos, FHAR, MDH y Mercurio. Los tres nacieron por necesidades vividas por grupos de homosexuales. Pero evidentemente no es lógico ni razonable que haya tres grupos en Madrid y por este motivo hubo desde el primer momento un acercamiento para coordinar la lucha, lo cual se plasmé en una coordinadora de grupos homosexuales en Madrid. Esta coordinadora funcionó el año pasado durante un cierto tiempo. Se hicieron varias cosas, entre ellas, la presentación de una carta con 6.000 firmas que pedía la derogación inmediata de la Ley de Peligrosidad Social, la amnistía y todas esas cosas. Pero más adelante, la Coordinadora empezó a fallar, entre otras cosas por la escasa actividad que llevaban los grupos.

A partir del verano el movimiento homosexual en Madrid entró en una cierta crisis. Finalmente los militantes de FHAR y Mercurio plantearon un proceso asambleario para llegar a un grupo único; a estos dos grupos se unieron parte de los militantes de MDH que ya no funcionaba. De esta manera se ha plasmado la necesidad de hacer un solo grupo, un solo frente de liberación homosexual en MadriD, que está en este momento en el proceso asambleario,

Ya ha habido varías asambleas de las que han salido los objetivos del movimiento homosexual y una plataforma reivindicativa. A partir de ahí los militantes de los grupos homosexuales se van a integrar en este movimiento junto con todas las personas que quieran militar en este nuevo grupo de liberación, homosexuales o no.

Bici: ¿Qué relación os planteáis con los grupos feministas y con la lucha de la mujer en general?

2. Consideramos que, nuestras luchas deben ir unidas, habida cuenta de que las mujeres, como los jóvenes, como nosotros mismos, somos los sectores más oprimidos por el machismo y la miseria sexual imperante en esta sociedad.

Bici: Hoy está muy extendida entre los grupos radicales feministas la reivindicación de la homosexualidad femenina como forma de liberar a la mujer de la opresión del macho. ¿Qué opináis de esta actitud?

3, A mí me parece un error total. Creo que eso es limitar la sexualidad a una sola opción, que sería en este caso la homosexualidad.

4. Yo creo que esto es una reacción contra la utilización de la mujer como objeto de la sexualidad del macho; ahora se trata de prescindir del macho y tampoco es eso. Esto es una reacción y como tal es desproporcionada.

NO a los ghettos

Bici: Nos han llegado noticias de la existencia de barrios para homosexuales en New York y otras ciudades de USA ¿Qué opináis de esto?

4. Yo creo que es una burrada.

3. Estamos en contra de que por imposiciones de la sociedad los homosexuales tengan que apartarse. Estamos en contra de que sólo te permitan determinadas cosas en determinados sitios.

4. Todo esto es un defecto de visión. Hay una represIón contra el homosexual. Entonces, a través del aprendizaje, coge una serie de ideas erróneas, como creer que es un ser más o menos defectuoso o un poco diferente. Ante esto lo que le pide a la sociedad es tolerancia, pero no pide ser aceptado con todas sus consecuencias. Una de las formas de tolerar a los homosexuales es la ghettización.

Además, está muy claro que esta sociedad no puede aceptar la homosexualidad. En realidad, me preguntaría si la sociedad futura aceptaría a los homosexuales. Y digo esto, porque en una sociedad futura no habría, posiblemente, ni homosexuales ni heterosexuales sino, simplemente, sexuales.

3. Yo creo que el sistema de ciertas tolerancias que, además le son rentables. Y permite sólo ciertas cosas en lugares muy determinados. Y esto es rentable para el sistema porque el homosexual al sentirse en el ghetto un poco liberado de las presiones que tenía antes, no se plantea que es todo el sistema el que está mal, que hay unas estructuras que tirar abajo, y muchas cosas que al sistema no le interesa que se planteen.

2. Yo recordaría un artículo que publicó Juan Goytisolo: «Un mundo al revés». Ese artículo describía un mundo en el que todas las categorías, todos los niveles culturales, todos los valores eran homosexuales. Y este mundo era también monstruoso. A mínima escala, el ghetto es también otro monstruo y aboca a lo mismo: la dominación de unos sobre otros.

Mientras nos cataloguemos llegaremos siempre a lo mismo.

Bici: ¿Dáis cabida a personas no homosexuales en vuestra organización?

Por supuesto, lo contrario sería hacer una nueva clasificación que iría en contra de nuestros principios de actuación.

Contra las leyes represivas

Bici: ¿Cuáles son vuestros ejes de lucha a corto plazo?
 
1. Depende de lo que se entienda por corto plazo. A cortísimo plazo estamos empeñados, no sólo el grupo Mercurio, sino todos los de la Coordinadora de Marginados, en la abolición de la ley de Peligrosidad y rehabilitación social. A corto plazo también tenemos previsto estudios y posibles revisiones del Código penal, Código civil, militar y de todas aquellas legislaciones represivas sobre la mujer, sobre la sexualidad en general y la homosexualidad en particular.

3. Lo que es indudable es que no tenemos marcados unos plazos en los que primero se haga esto y después lo otro. Nosotros salimos a la calle y exponemos nuestra problemática. Ahora bien, hay diferentes opciones que se podrán conseguir pronto, como son las legales, porque cuando las leyes dejan de ser producto de unos intereses económicos, desaparecen.

Bici: ¿Véis en la Coordinadora de Grupos Marginados una plataforma útil para luchar contra estas estructuras autoritarias?

1. Yo creo que un grupo aislado difícilmente se puede plantear la lucha por un cambio de estructuras económicas y sociales de un modo eficaz. Creo que sí hay una posibilidad de cambio es a través de la cooperación y la coordinación de todos aquellos grupos que son marginados y vomitados por la sociedad.

2. Desde el punto de vista práctico es muy importante esta coordinación, pero también desde el punto de vista teórico. Hay varios grupos de marginados que están llevando una lucha específica por separado (homosexuales, presos, siquiatrizados, mujeres ... ) pero la opresión y la marginación tienen unos niveles globales y generales que atañen a todos estos movimientos. Es muy importante que se analize el problema de la marginación en conjunto; y en este sentido es importante la Coordinadora de Grupos Marginados.

Fuente: Bicicleta 

Crítica bakuninista del marxismo como ideología de clase de la inteligencia proletaria

(Ponencia de Luciano Pellicani para el Congreso Internacional de Estudios sobre Bakunin. Traducido de "Interrogations", num. 9.)

Uno de los fenómenos sociales más relevantes del siglo XX ha sido, sin duda, el acceso al pleno poder político de una «Nueva clase» que los marxistas no preveyeron y que, en cambio, los anarquistas -sobre todo Bakunin y Machjaski-«adivinaron» con sorprendente precisión, escavando en las vísceras del movimiento obrero (1). El fenómeno, y la previsión del mismo, todavía no han conquistado el estadio de plena ciudadanía en la cultura contemporánea. Sucede que, la difusión del marxismo y su hegemonía cultural, han deformado sensiblemente el sistema de percepción de la mayoría, provocando una auténtica ceguera intelectual bastante difícil de curar desde el momento que, quien la padece, está completamente convencido de tener en su mano la clave para entender el significado real de todos los acontecimientos pasados, presentes y futuros.

El asunto, sin embargo, no puede sorprender visto que ha sido precisamente el marxismo quien ha proporcionado a esta «nueva clase» las armas ideológicas para conquistar, y tener bien amarrado, el poder. Dicho de otra manera: el marxismo no sólo ha impedido la rápida percepción de la revolución burocrático-managerial que ha llevado a lo más alto de la jerarquía social a la oligarquía del saber y de la competencia técnicoadministrativa, sino que la ha permitido o, al menos, consolidado, poniendo a disposición de los «nuevos patrones» la fórmula política ideal para legitimar, ante ellos mismos y ante el pueblo, su dominio de clase.

Antes que nada, debemos someter a discusión uno de los lugares comunes (tópicos) más difundidos pero al mismo tiempo, más mixtificados, por el cual la naturaleza real del comunismo continúa estando oculta o presentándose distorsionada. Este lugar común -que en muchos ambientes políticamente «avanzados» se ha convertido en un verdadero test para detectar rápidamente a los enemigos del socialismo-, se puede formular así: el marxismo en la ideología («científica», naturalmente) del proletariado industrial, el cual gracias a ella ha conquistado el poder en algunos países -bautizados arbitrariamente como socialistas-, y hoy se presente en otros como el heredero histórico de la burguesía capitalista.

 

TODO EL PODER PARA EL ESTADO-PARTIDO

Las cosas, naturalmente, son del todo distintas, de forma que es puede decir que raramente una proposición estuvo más lejos de la realidad que ésta, y por tanto es más mixtificadora de la identidad histórica entre marxismo y clase obrera, entro alternativa comunista y emancipación de los trabajadores. Aquí, la realidad está literalmente trastocada, como en una cámara oscura gracias a una desviación que está considerada uno de los productos más estupefacientes del poder de engaño , y autoengaño, de que el hombre dispone. La «desviación» dice que el marxismo expresa puntualmente los intereses de la clase trabajadora; la historia, en cambio, demuestra que las revoluciones comunistas han llevado el poder a una nueva oligarquía que monopoliza las funciones directivos de la vida social, gracias al control de los recursos intelectuales, cognoacitivos y técnicos (saber es poder). Este nueva clase dominante, está conformada por burócratas, managers, técnicos y científicos, es decir, por un mosaico de grupos bastante diferenciados, pero sin embargo, lo suficientemente homogéneos en el monopolio del «conocimiento» que es la base de su supremacía social y política.

Por otra parte, esta oligarquía del «conocimiento» ha podido establecer una forma de dominio total en el momento en que las revoluciones hechas en nombre de la doctrina de Marx han concentrado todo el poder en el Estado-Partido que, por sí mismo, se ha convertido en el regulador de la vida social.

Desde el punto de vista del materialismo histórico, un fenómeno similar es inexplicable, desde el momento que la existencia de las clases se hace coincidir con la existencia de la propiedad privada. Y, en efecto, los marxistas ortodoxos, o niegan la existencia de la nueva clase dominante en la llamada sociedad socialista, o se ven obligados a considerar el dominio totalitario de la burocracia y de la inteligencia managerial, como una degeneración o una excrecencia pasajera, destinada a desaparecer en el momento que el proletariado se apropie del poder usurpado por los funcionarios del Partido comunista (2).

BAKUNIN SE ANTICIPO

Lo que pasa es que la «nueva clase», descrito en términos más o menos análogos por Bruno Rizzi, James Burham, Max Sachtman y Milovan Djilas (3), no sólo existe, sino que presenta una estabilidad tal que difícilmente su conformación puede presentarse como una desviación de aquel tráfico en una sola dirección que es, según los marxistas, la Historia. Además, la formación de una nueva clase dominante en el seno de las organizaciones obreras hegemonizadas por los marxistas, fue prevista, con bastante anticipación, por Bakunin que continuamente ponía en guardia a los trabajadores europeos, acerca de la «burocracia roja». El mismo Bakunin intuyó que a través de los sistemas autoritarios y centralistas de Marx no se podría verificar la emancipación (prometida) de la clase obrera, sino, por el contrario, la instauración de una nueva forma de dominio de clase basado, ya no en la propiedad privada de los medios de producción, sino más bien en el monopolio del saber y en la estatalización integral de la vida social. Vio, con notable antelación, que en el marxismo estaban todos los «bacilos» que podrían, si no eran rápidamente identificados los anticuerpos, «pervertir» las relaciones populares. De aquí, su constante polémica contra los doctrinarios marxistas, en los cuales veía los «nuevos patronos» de la sociedad futura, la oligarquía que, utilizando el movimiento obrero como trampolín, instauraría, sobre los despojos del Estado popular, propia dictadura de clase.

Bakunin llegó a esta notabilísima anticipación del futuro desarrollo del comunismo, analizando dos órdenes de fenómenos: la presencia, en el seno del movimiento obrero europeo, de una plétora de intelectuales proletarizados en busca de poder, y la particular naturaleza, autoritaria y doctrinario al tiempo, del marxismo. Sucesivamente, fue relacionando estos dos fenómenos -inteligencia alienada o ideología marxista-, y vio rápidamente el resultado político que, combinados, podían producir: la «colonización» de la clase obrera por parte de los revolucionarios doctrinarios, a la que seguiría, en donde se hubiera producido una revolución popular victoriosa, la dictadura de los intelectuales sobre la masa proletaria.

II

¿Qué fue lo que permitió a Bakunin anticipar la involución, en sentido oligárquico y clasista, de la revolución comunista? Sin duda, una idea del poder mucho más realista que aquella sobre la que se apoya todo el imponente edificio de la sociología marxiana. Según ésta, la única fuente del poder del hombre sobre el hombre, es la propiedad privada que, convulsionando la solidaria y compacto comunidad primitiva, ha desencadenado la guerra de clases, descrito por Engels en los siguientes términos: «El Poder de la comunidad natural debía ser quebrantado, y, en efecto, lo fue. Y fue quebrantado por influencias que aparecen, desde el principio, como una degradación y una culpable caída de la simple altura de la comunidad gentilicio. Los más bajos intereses -vulgar avidez, brutal concupiscencia de goces, sórdida avaricia, rapiña egoísta de la propiedad común-, inauguraron la nueva sociedad incivilizado, la sociedad de clases» (4). El agente histórico que desintegró la unidad intelectual y moral de la humanidad primitiva fue, la propiedad privada que la teoría asume, por sí misma, como origen del mal radical. Así, a la doctrina cristiana del pecado original que encuentra en el corazón humano las raíces del mal radical, Marx y Engels contrapusieron una versión «actualizada» de la doctrina gnóstica de la caída y la alienación. Una doctrina exquisita e irremediablemente mítica, pero indispensable porque sin ella todo el edificio teórico marxista se tambalea, y se tambalea, sobre todo, la esperanza metastática de crear la sociedad sin clases y sin Estado a través de la supresión de la propiedad privada.

SUPRIMIDA LA PROPIEDAD, SIGUE EL PODER

El razonamiento que está detrás de esta singular concepción del poder tomado directamente de Rousseau, Morelly y Babeuf, es el siguiente: el dominio del hombre por el hombre no tiene raíces psicológicas, sino económicas y sociales. Y esto está estrechamente unido a la situación de penuria en que los hombres se encuentran frente a la naturaleza y la institución de la propiedad privada. Removido el primer obstáculo que es interpone entro la sociedad clasista y la sociedad sin clases gracias a la revolución industrial -de aquí la exaltación mística de Marx por el desarrollo de las fuerzas productivas en las que veía la condición sine qua non para emancipar al hombre de la esclavitud y librarlo del mal-, ya no queda más que eliminar la propiedad privada, es decir colectivizar todos los medios de producción.

Colocado en estos términos el problema de la edificación del socialismo es de una simplicidad exaltante: basta suprimir los expropiadores y la humanidad antes o después. Incluso a través de luchas intensas y dramáticas, encontrará su perdida unidad original. A Marx y a los marxistas, la idea de que la dictadura de transición pudiera llegar a transformarse en una nueva forma de dominio clasista, les parecía un auténtico absurdo. ¿No era la propiedad privada la única fuente del poder? Entonces, ¿cómo iba a ser posible la existencia del Estado y de las clases en una sociedad privada de la fuente del mal radical? Como se sabe éste fue el razonamiento que hizo Trotsky frente a lo que, con expresión reveladora, llamaba «usurpación burocrática» del poder en perjuicio de la clase obrera; y éste continúa siendo el razonamiento, más o menos explícito, de los marxistas, para los cuales, incluso cuando las sociedades comunistas recurren al terror, al lavado de cerebro, a la persecución de disidentes y a la represión de cualquier forma de protesta por parte de la clase obrera, conservan una superioridad moral indiscutible.

MISTICISMO ENMASCARADO COMO CIENCIA

Todo esto ocurre porque los marxistas están convencidos de que el mal radical no es inherente a la naturaleza humana, sino el producto de una institución -la propiedad privada- que ha pervertido cada cosa y que debe ser sorprendida hasta devolver a la unidad lo que ella ha dividido. Sólo entonces, la realidad volverá a ser lo que era en su origen: una totalidad perfectamente armónica.

Como se ve, nos encontramos frente a un verdadero dogma teológico, o artículo de fe, con el cual el marxismo se identifica todo corde -tanto que está dispuesto a defenderlo con todos los medios, sin excluir la persecución de los pocos creyentes o de los heréticos-, ya que de él depende la posibilidad de la salvación de la humanidad. De hecho sólo puede ser liberada redimida, sin ayuda de ninguna potencia externa, si el mal es externo a la naturaleza humana. Estamos en plena soteriología gnóstica (6).

Este misticismo enmascarado hábilmente como ciencia, fue rápidamente denunciado por los anarquistas que, contrapusieron a la teoría marxiana del poder la siguiente concepción: «El Estado no es, de ningún modo, un producto orgánico de la sociedad, ni la consecuencia de los antagonismos de clase, sino su causa ... El carácter insostenible de la hipótesis del nacimiento del Estado, y sobre todo, el rechazo en la utopía marxista de la «supresión» del Estado a través del desarrollo dialéctico del proceso de producción, tienen, como consecuencia, una postura completamente distinta acerca de la cuestión del camino al socialismo, o sea a una sociedad cualificada, de pleno derecho, como sociedad sin clases y sin Estado. El socialismo anarquista considera como un hecho adquirido que la historia es la historia de la lucha de clases y reconoce, con Marx, que es deber del proletariado suprimir los antagonismos de clase llevando la lucha contra la clase capitalista hasta el final abatiendo el monopolio de su potencia económica. Pero este monopolio ha sido posible a través de un monopolio del poder, es decir, con la fuerza organizada como Estado que, en primer lugar, le ha hecho nacer y después, con este monopolio, le ha permitido un desarrollo siempre mayor: de aquí la necesidad de destruir tanto el monopolio del Estado político como el monopolio económico» (7).

Los marxistas, obviamente, han seguido una vía opuesta a la indicada por los anarquistas y, en perfecta armonía con su concepción de la naturaleza y del origen del mal radical, han instaurado, allí donde han triunfado, un Estado que suma el monopolio del poder político y el monopolio del poder económico. De tal forma que se ha llegado no a la supresión del Estado por parte de la sociedad, sino a todo lo contrario: la supresión de la sociedad por parte del Estado, o lo que es igual la instauración de un sistema totalitario gestionado por una oligarquía que monopoliza el know-how y controla todas las manifestaciones de la vida social gracias a una omnipresente máquina burocrático-managerial. Así un error técnico -la arbitraria identificación de poder y propiedad privada- ha generado un proceso político que ha llevado a un resultado completamente opuesto al prometido por los marxistas y previsto «científicamente» en la doctrina.

Bakunin fue el primero en prever con extrema precisión la desembocadura burocrático-totalitaria de la revolución marxista, precisamente porque comprendió que la propiedad privada de los medios de producción no es, en absoluto, la única fuente del poder y que, este último, puede surgir como producto espontáneo de la organización y del monopolio del saber. Suprimiendo la propiedad privada sin desmantelar las estructuras políticas -esta es en síntesis, su profecía (prognosis)- los marxistas automáticamente «exaltarían» a los gestores de la máquina burocrática estatal y a los grupos sociales en posesión de un patrimonio cognoscitivo superior al de los simples trabajadores. Esto le permitió no sólo prever el final clasista de la instauración de la dictadura revolucionaria, sino también individuar en el marxismo a la ideología de la inteligencia marginal que aspiraba a instaurar su propio dominio de clase expropiando, en nombre del pueblo, a los capitalistas.

III LA MENTIRA DE LA «DICTADURA PROVISIONAL»

Examinemos ahora más de cerca la fisonomía de la interpretación bakuniniana del marxismo como ideología de clase de la inteligencia proletarizada.

Las críticas de Bakunin se refieren en primer lugar a la concepción marxiana de la dictadura del proletariado. «Si el proletariado -escribe el gran anarquista ruso- se convertirá en la casta dominante, ¿sobre quién dominará? Esto significa que quedará todavía otro proletariado sometido a esta dominación, a este nuevo Estado. Este es el caso, por ejemplo, de la masa campesina que, como se sabe, no goza de la benevolencia de los marxistas y que, al encontrarse en el grado más bajo de cultura, será evidentemente gobernada por el proletariado de la ciudad y de la fábrica; o quizá, si consideramos la cuestión desde el punto de vista nacional, tomando a los eslavos con relación a los alemanes, los primeros estarán con relación al proletariado alemán victorioso, bajo idéntica sujeción que estos últimos se encontraban con relación a su burguesía. Donde hay Estado hay inevitablemente dominación y, como consecuencia, esclavitud; el Estado sin esclavitud, abierta o enmascarada, es inconcebible; por eso somos enemigos del Estado. ¿Qué quiere decir que el proletariado se ponga a la cabeza del gobierno? ¿Que todo el pueblo gobierne y que no haya gobernados? En este caso, no habrá gobierno, no habrá Estado; pero si hay Estado habrá gobernados, habrá esclavos» (8).

La objeción, como se ve, no es banal, y será repetida muchas veces por los anarquistas contra los partidarios de la concepción estatocéntrica de la edificación del socialismo. Pero lo que resulta más interesante e instructivo en el análisis bakuninista de la teoría marxiana de la dictadura del proletariado es la individualización de los peligros insertos en la transformación de la mentalidad de la élite revolucionaria, apenas se habrá posesionado de la máquina estatal. Se sabe que en el marxismo las variables psicológicas se borran, o más exactamente, se reducen a manifestaciones de la corrupción de la humanidad generadas por la propiedad privada; con la consecuencia de que la idea de que también en una sociedad privada de propiedad privada pueda formarse una clase con intereses y mentalidad distinta de la masa de trabajadores, se descarta desdeñosamente como un prejuicio burgués reaccionario y anticientífico. Bakunin, en cambio, advierte rápidamente que las cosas son de forma diversa a como las imagina el marxismo, es decir que la tendencia egoísta y autoritaria de la naturaleza humana no deriva de la existencia de la propiedad privada. Y continúa: «Este dilema está resuelto simplisimamente en la teoría marxiana. Por gobierno popular ellos entienden el gobierno del pueblo por parte de un pequeño número de representantes elegidos por el pueblo, por los llamados representantes del pueblo y los gobernantes del Estado; esta es la última palabra de los marxistas al igual que de la escuela democrática, es una mentira que esconde el despotismo de una minoría dirigente más peligrosa porque se presenta como la expresión de la llamada voluntad del pueblo. Así, desde cualquier parte que se examine esta posición, se llega siempre al mismo desagradable resultado: al gobierno de la inmensa mayoría de las masas populares por parte de una minoría privilegiada. Pero esta minoría, nos dicen los marxistas, será de trabajadores. Si, ciertamente, de ex trabajadores que, apenas se conviertan en gobernantes o representantes de los trabajadores, dejarán de ser trabajadores y mirarán al mundo del trabajo manual desde lo alto del Estado; no representarán ya, desde aquel momento, al pueblo sino a sí mismos y sus pretensiones de querer gobernar al pueblo. El que dude de esto no conoce nada de la naturaleza humana» (9).

La teoría de la dictadura preparatoria se denuncia así como un sofisma tan peligroso como de graves consecuencias en abierto conflicto con el fin último del socialismo, que es liberar al hombre. Y se critica de paso, con extrema precisión, la irreal concepción de la naturaleza humana que sirve de fondo antropológico a tal doctrina. El Estado de transición -dice Bakunin-, generará automáticamente una clase dominante en la que el ejercicio del poder incidirá en la psicología de los ex trabajadores y de los doctrinarios y los transformará en gobernantes, con todos los defectos típicos de las clases privilegiadas. En este sentido, la tesis de Bakunin es extremadamente radical: o se destruye el Estado o se tiene que aceptar «la mierda más vil y temible de nuestro siglo: la burocracia roja» (10). 

LUCIANO PELLICANI

( 1 ) N. Berti: «Anticipación anarquista sobre "nuevos patronos"   («Interrogations». Marzo-78).

(2) P. Naville: «Burocracia y revolución» (Jaca Book, Milán-1973) y D. Russet: «La societé eclatée» (Grasset, París-1973.

(3) B. Rizzi: El Colectivismo burocrático (Galeati, Imola, 1969).

(4) F. Engels: El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. P. 100.

(6) L. Pellicani: «El revolucionario profesional» (Vallecchi, Florencia, 1975).

(7) A. Lehning: «Marxismo y anarquismo en la Revolución rusa» (Ed. Antístato, Cesena, 1973).

(8) M. Bakunin: «Estatismo y anarquía».

(9) Ibídem

(10) Correspondencia de M. Bakunin (Perrin et Cie. París, 1896).

Fuente: Bicicleta 

Por una lectura histórico-ideológica de la autogestión anarquista - Nico Berti

Intentar sacar del patrimonio histórico-ideológico del anarquismo el significado, resumido, de su interpretación de la autogestión, amenaza con convertirse en una investigación tautológica de lo obvio. La anarquía, entendida como modelo concreto de sociedad, es la autogestión universal en marcha; el anarquismo, entendido a su vez como proceso expansivo y generalizante de la ideología y de la práctica anarquista, es el propio hacerse la autogestión en sus términos más lógicos y consecuentes. 

En resumen, la autogestión anarquista es la autogestión tout-court, es la autogestión por excelencia. Sólo que, mientras la autogestión anarquista es, sustancialmente, un concepto, aunque se haya explicitado parcialmente en algunos momentos históricos, la teoría y la historia del anarquismo son de por sí, reducibles a ella. Es decir, que allí donde la autogestión es la expresión más significativa del modo concreto de funcionar la sociedad anarquista hasta este momento, la anarquía y el anarquismo son la teoría y la práctica, el fin y el medio del infinito proceso de liberación del hombre de toda explotación, opresión, poder, autoridad; son el fin y el medio de la infinita sublevación del impulso más humano de lo humano: la libertad. En otras palabras, la autogestión anarquista se encuentra de lleno en el trayecto histórico seguido hasta ahora por el anarquismo, como interpretación resumen de las propuestas y las prácticas sugeridas y seguidas por el movimiento.

Esta es la lectura que nosotros hacemos, una lectura intencionalmente dirigida a demostrar que, de la teoría y la práctica del anarquismo, se puede sacar la acepción ideológica más coherente de la autogestión, precisamente porque el anarquismo desarrolla, hasta sus últimas y más radicales consecuencias, las propias premisas del concepto autogestionario. Esto significa que el anarquismo agota por entero, teórica y prácticamente, la autogestión, aún entendiéndola en sentido reductivo o parcial. El anarquismo y la anarquía trascienden la autogestión. 

Enseñanzas de la frustración

Hecha esta premisa indispensable, se puede reflexionar sobre la historia de la autogestión anarquista, que coincide con los momentos más revolucionarios, y al mismo tiempo más constructivos del anarquismo y, a través de éstos, ampliar la reflexión a toda la teoría de la temática autogestionaria. Antes que nada hay que decir que existen dos planos históricos, y de reconstrucción histórica de ella: su historia y realizaciones, y la historia del pensamiento queanticipa y reflexiona sobre ella. Los dos planos no coinciden más que en el hecho de que participan de una misma ideología. Es decir, que la autogestión anarquista es, en el fondo, una «historia fallida», un deber ser más que un ser. La Comuna de París, los Soviets de Rusia y sus originales propagaciones en Alemania, Italia y Hungría, las colectividades españolas, son, de hecho, momentos históricos, aunque importantísimos (pero importantísimos para la posterior reflexión teórica, no por las consecuencias o la dinámica puesta en marcha). Entre estas experiencias, de las cuales solamente la última puede entenderse como enteramente generada por el anarquismo, no existe una continuidad: diferentes las clases sociales protagonistas, diferentes los tiempos históricos, los contextos socio-económicos, la fuerza y la madurez ideológica del propio movimiento anarquista. Los saltos, las rupturas, la discontinuidad de las experiencias, no permiten un discurso unitario y homogéneo. Si hay que hablar de homogeneidad, paradójicamente, hay que buscarla en la historia fallida, en aquello que debió ser y no fue.

En este sentido, las enseñanzas que se sacan de las realizaciones prácticas de las diferentes experiencias autogestionarias, tienen un significado considerados como reguladores, como indicaciones generales que evidencian los límites y los errores, más que por su valor positivo: cómo decir que hay que convertirlos en historia para superar su historicidad. Por tanto, hay que partir de esta relación particular entre teoría y práctica, entre intenciones y realizaciones, para reconstruir, en torno a esta diferencia, el hilo de todo el razonamiento autogestionario.

Ahora bien, causa y afecto al mismo tiempo de esta diferencia, que atraviesa toda la historia del movimiento obrero y socialista y, por tanto, también del movimiento anarquista, es la división entre la dimensión político-ideológica y la dimensión económico-social. Una división sufrida por el anarquismo aunque generada por las deliberaciones marxistas en la conferencia de Londres de 1871 que sanciona-ron, en el seno de la Primera Internacional, la ruptura convertida más tarde en institucional, entre partidos y clase, entre partido y sindicato. Hay que decir que si bien el movimiento anarquista nació como respuesta a esta división, él también lleva, aunque con un significado radicalmente distinto, sus signos internos de modo insuperable. En efecto, para el anarquismo, mientras la dimensión político-ideológica representa la historia de sus luchas contra las múltiples formas autoritarias que existen, la dimensión económico-social se delinea en los momentos de las realizaciones prácticas, inevitablemente determinadas por las coyunturas históricas que pueden, por tanto, agotar todo el significado de la ideología.

El constructivismo económico-social, que se determina espacial y temporalmente, no puede asumir hasta el fondo la universalidad de la dimensión ideológica, aunque las experiencias autogestionarias citadas han intentado de varias maneras anular esta diferencia, metiendo la universalidad ideológica en un contexto histórico particular, en el intento de trasladar el anarquismo de contra a dentro de la historia.

Llamo «ulteriorización revolucionaria» al margen insuperable de esta diferencia, indicando con esta expresión el significado de una lucha que, a través de la negación del dominio existente, se dirige hacia la negación del dominio posible, hacia la negación de la propia posibilidad del dominio. Reflexionar sobre las experiencias históricas de la autogestión anarquista es reflexionar, por tanto, sobre esta «ulteriorización», sobre esta diferencia entre ser y deber ser, para ver en qué modo el anarquismo haya podido mediar con la herencia objetiva del proceso histórico. Así será posible distinguir cuanto había de auténticamente anarquista en tales experiencias y, al mismo tiempo, distinguir los tiempos y los modos propios aportados por el anarquismo a la «transición». 

En este punto hay que aclarar, sin embargo, el marco teórico que hace de telón de fondo a esta «ulteriorización». Se trata de ver cómo se representa o no se representa en el pensamiento anarquista una ciencia de la política. El problema de la aprobación «institucional» de la sociedad libertaria no ha sido resuelto o rechazado de forma unívoca.

Las lagunas del anarquismo 

Existen, es más coexisten, múltiples instancias teóricas contradictorias entre ellas, en el sentido de que algunas afirman mientras otras niegan que el tema sea central. El ejemplo más evidente viene dado por la diferencia existente entre el desarrollo de la elaboración económico-social en sucesivas etapas de mutualismo, colectivismo, comunismo, y la fijeza de la elaboración propiamente política que se puede resumir en la concepción horizontal del federalismo. Se puede observar, de hecho, que en su radical consecuencia lógica, la difusión generalizada y generalizante de este principio no sufrido modificaciones sustanciales adecuadas al desarrollo paralelo de la elaboración económico-social. Las formas políticas de la 'sociedad libertaria están en el punto de partida, signo evidente de que no han estado en situación de sobrepasar el umbral de la crítica. Hay una doble explicación de esta impasse: la dimensión de la política y la dimensión del poder (la política como ciencia de gobierno de los hombres); por otra parte se ha creído entre otras cosas, bajo la influencia marxista, que las formas políticas son simplemente formas superestructurales destinadas a disolverse con el logro de un particular desarrollo económico que sepa responder y satisfacer a las necesidades de todos.

De aquí surgen algunas consideraciones. La primera es que las formas políticas concebidas por el pensamiento anarquista como propias de un régimen autogestionario, son casi siempre «negativas», sirven para limitar el poder, más que para desarrollar la libertad. Los diferentes sistemas y sub-sistemas de aquel simple mecanismo que se esconde bajo el nombre de democracia directa (simple porque da por descontado la superación histórica de muchos conflictos) son, bien mirados, la prolongación extrema del pensamiento democrático, cuyo referente concreto de sociedad continúa siendo la sociedad burguesa. Esto significa que hay un desfase entre la concepción económica, que se coloca más allá del horizonte histórico del capitalismo, y la concepción política, inmersa todavía dentro de este horizonte. Hay aquí, como se ve, una evidente ascendencia liberal que, nos parece, explica por qué el anarquismo no ha sobre-pasado en la elaboración política, el umbral de la crítica. No es sólo, como alguien podría pensar, que el pensamiento anarquista precisa-mente por ser una forma radical de liberalismo y no ser capaz de liberarse de esta ascendencia, se haya demorado sobre la limitación del poder (hasta su negación completa, obviamente), más que sobre las formas positivas de la libertad. Que esto es verdad, nadie lo niega. 

En efecto, el anarquismo, injertándose en el tronco histórico del socialismo ha demandado, a la universalización del principio igualitario, la tarea específica de la realización de la libertad. Pero no es esto, de momento, lo que nos interesa discutir. Es que afirmando la fijeza, como insuperabilidad del horizonte político liberal, que en el anarquismo se transfigura gracias a su radicalización, y al injerto del principio igualitario, se afirma contemporáneamente, el absoluto antihistoricismo de la ideología anarquista. Lo que, en concreto, significa rechazo de cualquier identificación con cualquier sujeto histórico portador de emancipación. En otras palabras, esto indica que las formas políticas de la sociedad libertaria no pueden ser «automáticamente» producidas por ningún sujeto histórico particular, ni pueden nacer de un conflicto particular. 

Más allá de la lucha de clases 

ES el momento de apuntar la importancia, para nosotros decisiva, de esta conclusión: la clase obrera, las masas campesinas, los oprimidos de cualquier género o tipo no son, en sí, portadores. de formas autogestionarias de sociedad, sino, simplemente, destructores de las viejas formas de explotación. Nada indica, para el anarquismo, que la forma de organizarse de las clases inferiores en su movimiento de resistencia y de ataque a las innumerables formas del dominio, contenga los gérmenes de la sociedad liberada (no es necesario recordar la vieja polémica entre anarquismo y anarcosindicalismo sobre esta cuestión, todavía abierta, acerca del posible éxito «corporativo» de la estrategia sindicalista). 

La diferencia, entendida como insuperable, entre movimiento político y movimiento económico, entre ideología y clase, testimonia por tanto el sentido de esta ulteriorización revolucionaria que, ahora ya, se configura como insuprimible exigencia de una concepción política tendente a impedir, no la reforma de un específico poder histórico, sino a impedir, a volver nula la reforma del poder en cuanto tal. La ulteriorización revolucionaria es, por tanto, una necesidad propia del anarquismo, a la cual solamente el anarquismo, como pura ideología, está en situación de responder. 

Resulta evidente, siguiendo nuestro camino, que la ulteriorización revolucionaria, por pertenecer ala esfera ideológico-política del anarquismo, entra en la práctica de una minoría. La ulteriorización revolucionaria, en cuanto expresión suprema de la lucha revolucionaria, es algo que va más allá de la lucha de clases. De lo que se deduce que la autogestión está siempre en equilibrio entre un éxito reformista y un éxito no-reformista (no-reformista que no quiere decir todavía revolucionario). La autogestión, de hecho, al ser ex-presión evidente de positivismo, al ir dirigida ala creación más que a la negación para tener sentido, no pude ser más que el producto de variadas fuerzas sociales que, inevitablemente, están desarmadas en el plano activo de la ideología. La autogestión está, por ello, bajo el umbral de la ulteriorización revolucionaria. Al configurarse como una lucha por algo más que una lucha contra algo, presenta una disponibilidad al éxito reformista. En efecto, no existe una historia de la estrategia autogestionaria de la clase obrera que no se haya dado sustancialmente como participación, como cogestión. 

En los largos períodos de dominio del capital y del Estado, la clase obrera actúa en calidad de asalariado: el sindicalismo es, por tanto, la expresión suprema de defensa y de resistencia desde un punto de vista substancialmente subalterno. En los breves periodos de abatimiento o de crisis del capital y del Estado, la clase obrera actúa en calidad de productora: como consecuencia se produce una caída, casi vertical, del sindicato, o una fuerte transformación de sus tareas y funciones. En todos los casos, en la primera hipótesis, la autogestión se coloca como una verdadera variable de la autoexplotación obrera, mientras en la segunda se delinea como forma organizativa generalizada de la sociedad post-revolucionaria. 

Habría que decir así que la autogestión escapa, en cierta medida, a las categorías clásicas del reformismo o de la revolución. ¿Cómo evitar que la insuperabilidad de esta diferencia dada por la ulteriorización revolucionaria se transforme en objetivo primordial sobre el desarrollo económico-social? ¿Cómo evitar que entre la lucha revolucionaria y la lucha social se establezca una relación jerárquica, y que la minoría agente se convierta en minoría dirigente?

* * *

Resumiendo las observaciones precedentes hemos dicho que, en el anarquismo existe una diferencia entre la dimensión social y la dimensión ideológica, que esta diferencia es insuperable porque la dimensión ideológica tiene un papel sustancialmente negativo, de negación del poder, más que de creación de libertad; que, final-mente, por pertenecer a la esfera de la lucha revolucionaria, esta dimensión es de hecho «ofuscación» de una minoría actuante. Nos hemos preguntado, entonces, de qué forma el anarquismo ha respondido para evitar una objetiva jerarquía entre los dos planos. 

La respuesta pensamos que está en la teoría de la condición fundamental de la autogestión, que solamente el pensamiento anarquista ha elaborado completamente. Comencemos pues retomando una línea que habíamos indicado, diciendo que el anarquismo no ha teorizado nunca un sujeto histórico como único sujeto revolucionario ni, tampoco, ha visto la creación de la sociedad libertaria como producto directo de la acción histórica de una clase particular. Si se tiene in mente este punto (por otra parte irrenunciable, a nuestro modo de entender, so pena de la muerte del propio anarquismo o su reducción a una dependencia ético-moral del marxismo), es posible comprender el criterio seguido por el pensamiento anarquista para concebir la sociedad libertaria. 

Los límites de la teoría anarquista de la autogestión 

Rechazando la teoría de un éxito predeterminado al desarrollo socio-económico de un particular conflicto de clase (porque es falso en el plano científico, y mixtificante en el ideológico), el anarquismo ha teorizado un éxito «estructural» de la auto-gestión, es decir, la concepción de una forma tendencialmente independiente del proceso histórico, una forma no condicionada por un desarrollo particular. Análogamente al criterio seguido para descifrar el mecanismo formal de la reproducción del poder -a través de la explicación de las relaciones generales, y por tanto constantes, que vuelven a proponer la estructura jerárquica más allá del cambio histórico- el anarquismo ha intentado adivinar las «leyes» también abstractas y generales, que pueden realizar una estructura socialigualitaria siempre, con independencia de categorías y condiciones precisas de espacio y tiempo. Ha buscado elaborar las líneas genera-les de un proyecto posible en coyunturas históricas diferentes.

Pues bien, la condición imprescindible para realizar tal proyecto es poner en marcha, explicitándola por completo, la forma tendencialmente más universal de la producción humana: el saber. En la teoría anarquista de la autogestión el saber es, al mismo tiempo, producción social y condición primaria de la producción social, no sólo a través de la abolición de la división jerárquica del trabajo (y por tanto de las clases), sino también a través de la abolición de la división jerárquica en que se apoya toda la organización social y política: la relación entre vértice y base, entre ciudad y campo, entre centros de decisión y organismos ejecutivos, etc., etc. Es decir, que todo el sistema de trabajo humano se haga «abierto» y al mismo tiempo «integral». Abierto porque será organizado y conocido por todos; integral porque tenderá a recomponer los múltiples aspectos de su hacer en un modo horizontal que realice un continuum entre producción y conocimiento de la producción, entre ciencia y transformación material. 

La socialización universal del saber es, por tanto, la condición fundamental de la autogestión anarquista, la que puede permitir la multiplicación del principio igualitario, en el seno de las organizaciones sociales más diversas. La estructura reticular de la sociedad autogestionada puede existir sólo cuando las relaciones entre las partes y la trama de las relaciones entre las partes no se desequilibre por «estrangulamientos» que impiden la circulación del saber social. Que el pensamiento anarquista haya dedicado la máxima atención a la naturaleza del saber, a los procesos de ósmosis entre ciencia y trabajo, entre saber y producción, se explica partiendo de la simple idea -realizada enteramente por el anarquismo- de que la forma más neutra, menos históricamente fechada y por tanto más pura de poder, es precisamente la ciencia. Y por eso, es esta forma de poder la que más se intenta combatir y neutralizar. El monopolio del saber, la propiedad intelectual de los medios de producción y de cambio, son, para el anarquismo, el impedimento estructural mayor a la realización de la sociedad libertaria. Ellos constituyen un sistema, una estructura que, precisamente porque es tendencialmente «neutra», puede presentarse en condiciones históricas y socio-económicas diferentes. Sólo la socialización universal del saber puede colocar a todos los hombres en una condición contractual de paridad. 

De esta premisa, que es una constante en todo el pensamiento anarquista, es posible deducir qué formas de organización social y económica han sido concebidas con el fin de explicitar las condiciones de la autogestión. Son, como se sabe, sustancialmente tres: el mutualismo, el colectivismo, el comunismo. Existe también una concepción económica propiamente individualista de tradición anglo-sajona, que a nuestro entender entra en el espacio del mutualismo, ya que en él se contemplan no sólo formas asociativas, sino también individuales, de producción y de cambio. Es fácil observar que la relación de estas diversas concepciones socio-económicas con la condición estructural de la autogestión (socialización universal de la ciencia, destrucción de la división jerárquica del trabajo), es una relación entre una constante y algunas variables. Esta relación nos lleva al sistema del pluralismo, el sistema que tiene como estructura base la condición de la autogestión y como variables la coexistencia de varias formas socio-económicas. 

Ahondando más en esta dirección podremos decir que el pensamiento anarquista, en su conjunto, ha considerado ideológica-mente pero no históricamente progresivas las tres formas citadas. Ha mantenido que para realizar más coherentemente una mayor igual-dad sería mejor sustituir el colectivismo por el mutualismo, y el comunismo por el colectivismo. Pero no ha considerado que estas formas correspondieran, definitivamente, a una objetiva necesidad histórica, precisamente porque no se ha identificado ni una clase, ni una dirección histórica unívoca portadora de un proyecto social resolutivo. En este sentido el pluralismo es una garantía continua no sólo contra cualquier forma de totalitarismo planificante, sino también contra toda forma de monopolio. Y mirándolo bien, la lucha al monopolio es de hecho el verdadero problema de la autogestión anarquista. El pluralismo es, por tanto, al mismo tiempo un fin ideológico y una necesidad teórica.

El comunismo anarquista 

Resulta por tanto evidente que la autogestión anarquista es una continua transición libertaria hacia la anarquía. Se dibuja como un liberar completamente el trabajo, pero no todavía como liberación del trabajo. Abole las clases (y, por ello, automáticamente el Estado), y en cuanto forma social «abierta» es constitucional-mente contraria a hacer crecer cualquier principio y práctica de monopolio. Haciendo posible la condición inicial de la libertad, a través de la negación del poder, el sistema autogestionario concreta el máximo de igualdad posible, realiza la igualdad en el punto más Alto de las condiciones históricas dadas. 

En otras palabras, la igualdad social se realiza como consecuencia de la abolición de toda forma de monopolio, se realiza, por tanto, como consecuencia de una práctica de libertad. Y así, mientras la libertad política se hace una práctica inmediata (porque es inmediata la abolición del poder), una realidad que se da ya por entero, la igualdad social es un resultado y la emancipación económica un derecho social: la sociedad autogestionada no es una sociedad asistencial, es una sociedad de libertad. La perspectiva del pluralismo socio-económico no supera, por tanto, el sistema económico del valor. Sólo el comunismo anarquista entraña su abolición por entero, pero el comunismo anarquista, como hemos visto, no es más que una variable socio-económica de la autogestión.

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El problema de la relación entre la dimensión política y la dimensión económica no está todavía resuelto. ¿Cómo puede atravesar y permear las múltiples formas socio-ecomicas, la negación del poder? ¿De qué modo una exigencia ideológica se hace praxis social? La tradición «clásica» del anarquismo responde acerca de este punto afirmando que las funciones políticas serán absorvidas por las económicas; que, los problemas políticos se superarán con las soluciones del progreso científico; en suma, que el desarrollo de la sociedad civil hará superfluo el código de la sociedad política. 

Esta convicción, sustancialmente «de fe» explica, en cuanto que es la causa principal, el retraso, realmente histórico, en el pensamiento anarquista con relación a este problema. Como hemos apuntado, el anarquismo. no ha traspasado el umbral de una concepción radical de la democracia, y no ha sido capaz, como consecuencia, de elaborar una concepción política propia y adecuada a las distintas formas socio-económicas formuladas: no existe, en efecto, una teoría política específica del mutualismo, del colectivismo o del comunismo. A cualquiera de estas formas se aplica siempre el mismo principio político, que no es un sistema sino una negación ideológica: la obvia negación ideológica del poder. Pues bien, éste es el límite fundamental de una crítica autogestionaria del Estado, del Estado como último lugar irreductible de la sociedad política. Se debe, por tanto, partir de la simple consideración de que, si en el período prerrevolucionario es suficiente con negar ideológicamente el Estado, en el período postrrevolucionario hay que sustituirlo positivamente, sustituir aquellas funciones generales de coordinación de la sociedad civil que el Estado transforma en dominio. 

Desde este punto de vista se puede ver finalmente, el mayor límite del anarquismo. En efecto, precisamente el anarquismo, que ha comprendido hasta el fondo cuál es el verdadero problema de la realización del socialismo (el problema, político, del poder, de su anulación, difusión, etc.), no ha sabido indicar en la propia diferencia es decir en la «ulteriorización revolucionaria», la superación de la diferencia que incluso en el campo enemigo del poder, genera el propio poder: es decir, la diversidad, perfectamente funcional para la dominación, entre las formas socio-económicas del poder y la esencia del poder, entre las formas variables y la estructura constante del poder. No ha sabido transformar el máximo del propio conocimiento teórico (descubrimiento de la autonomía política del poder, de las razones estructurales que han permitido hasta ahora la reproducción), en coherente estrategia autogestionaria. Así, entre los dos planos de la «fase de transición», el plano histórico de los niveles socio-económicos particulares, y el plano metahistórico de la ideología, no se ha tendido el puente capaz de soldar la acción revolucionaria y la acción social, la negación del poder y la afirmación positiva de la y de las libertades. 

La experiencia histórica parece confirmarnos este punto de vista. Ya hemos aludido a la Comuna de París, al movimiento consejista y a las colectividades españolas. Ninguno de estos tres ejemplos, que por otra parte constituyen, en diversa medida, casi toda la experiencia histórica autogestionaria, testimonian la superación de las diferencias entre los dos planos de la transición. En la Comuna de París se verifican algunos presupuestos de democracia directa, con la puesta en práctica de la hipótesis federalista de la «Comuna» como estructura-base de la sociedad política, pero el ejemplo está circunscrito y carece de referencias socio-económicas. La Comuna de París evidencia sólo el plano político de la sustitución de la máquina del Estado. 

Enseñanzas de la revolución española 

Mucho más articulado y extendido es el impulso consejista que cubre un espacio de tiempo que va de 1917 a 1921, en Rusia, Alemania, Hungría, Italia. Sin embargo, sólo en Rusia el impulso consejista consigue por un momento, pero sólo un momento, pasar del plano social al político, atacando al mismo tiempo —en un frente único— la estructura jerárquica de la organización productiva y la estructura jerárquica de la sociedad política. Sólo por un momento, decíamos, ya que el bolchevismo logró magníficamente dividir los dos planos con la subordinación del primero al segundo: es decir, la activación del Soviet como trampolín a fin de conquistar el poder político, para convertir más tarde, en absoluto dominio la fuerza de éste sobre aquéllos. 

En los demás países, el impulso queda circunscrito al campo social, encendiendo al máximo una rebelión política generalizada contra el Estado, una rebelión que, sin embargo, no se transforma nunca en sustitución del Estado. Por otra parte, incluso en el campo social, el impulso consejista no se extiende más allá de ciertas clases, de modo específico, más allá de la clase obrera. Con mayor precisión, envuelve sobre todo a las categorías profesionalizadas, es expresión por tanto de una figura obrera determinada por una particular composición técnica del capital. El movimiento consejista, que no involucra ni a los campesinos ni al subproletariado, ni al obrero masa, para usar una terminología de moda, es por tanto expresión de aquellas clases inferiores que ocupan un cierto nivel en el sistema general de explotación. Esto afirma el punto de vista, según el cual la forma social más alta de democracia industrial no expresa necesariamente la forma más alta de negación ideológica generalizada del poder político. La autogestión producida por la oleada consejista implica la ruptura revolucionaria, pero no es todavía la expresión directa de una voluntad revolucionaria. 

Donde, en cambio, los dos planos de la transición parecen soldarse, y en ciertos aspectos se sueldan, es en las colectividades españolas. No por casualidad: en España, de hecho, la fuerza principal del movimiento revolucionario se apoya en el anarquismo. Pero precisamente aquí, donde se alcanza el punto más alto de la voluntad de emancipación humana, tenemos también la verificación más precisa de las dificultades que encuentra para cumplirse. El anarquismo despliega toda su fuerza revolucionaria imprimiendo una radicalización extraordinaria a la autogestión de las colectividades. Y en efecto, en el interior de un gran número de ellas, queda completamente abolido el principio de autoridad, la democracia directa tiende a transformarse en anarquía. Sólo que ésto ocurre solamente en el interior de las colectividades y, mientras tanto, los anarquistas participan de una cogestión del poder en la ciudadadela central. Lo que la «ulteriorización revolucionaria» ha ganado en la periferia, lo ha perdido en el centro al abandonar la iniciativa. 

El significado de este saldo fallido es más grave de lo que parece si se piensa que nunca como en España, el plano histórico de la transición, formado por diversos niveles socio-económicos, tiende a superar sus particularidades. Es decir, que nunca como en España la dimensión económico-social se evidencia con tendencia universal: de hecho, todas las clases inferiores están implicadas en el impulso general revolucionario. El impulso autogestionario, precisamente porque lleva la impronta anarquista, ve así anularse casi la diferencia entre acción social y acción revolucionaria, entre clases e ideología, entre historia y metahistoria. Pero, una vez más, sólo uno de los planos está en movimiento, se activa positivamente: el plano económico-social. Por faltarle la teoría política de la revolución anarquista, el anarquismo no ha sabido transformar su enorme fuerza social en práctica política generalizada: se ha quedado dentro del ámbito de una negación ideológica del Estado, sufriendo el chantaje de la relación prioritaria entre guerra y revolución. Cierto que una parte del anarquismo, lúcida y coherentemente, ha negado esta prioridad, pero no ha transformado la negación en fuerza política sustitutiva del poder. Este es el límite, el gran límite del anarquismo en España. Pero éste también hoy, a nuestro entender, el gran límite de la teoría autogestionaria. Sólo soldando la dimensión ideológica con la social, se podrá meter de nuevo completamente el anarquismo dentro de la historia para poder ponerlo mejor, nueva-mente, contra la historia. 

N. B. 

Hemos dicho, al inicio de estas notas, que se corre el peligro de hacer tautología hablando, desde un punto de vista anarquista, de la autogestión. No existe, de hecho, un texto anarquista de! que no se puede sacar también teoría autogestionaria. Al no poder citarlos todos, damos a continuación algunas indicaciones bibliográficas relativas a algunos .clásicos. del pensamiento anarquista. Se podrá, así, fácilmente, documentar quien tenga todavía necesidad, sobre la casi absoluta anticipación anarquista en este tema. De entrada, Proudhon, que contiene -aun-que a veces sólo potencialmente- los mayores apuntes, el mayor análisis y pro-puesta autogestionaria. Esenciales para la teorización de la condición fundamental de la autogestión -la abolición de la división jerárquica del trabajo. La socialización universal de la ciencia-, son (pongo entre paréntesis la fecha de la primera edición): De la creación del orden en la humanidad o principios de organización política (1843). La Justicia en la revolución y en la Iglesia (1858), donde Proudhon elabora hasta sus últimas consecuencias los fundamentos de la democracia directa, yen las obras escritas antes o en torno a 1848, que encuentran una sistematización conceptual extraordinaria, en su último libro, que se puede considerar un verdadero texto de la autogestión: La capacidad politics de la ciase obrera (1865).

De Bakunin, son suficientes algunos pasajes de Sociedad Revolucionaria Internacional (1866) en Estado y anarquía, y otros escritos, así como en Federalismo, socialismo y antiteologismo (1857), y del Programa de la Fraternidad International (1869). en Libertad, Igualdad, revolución, para documentarse sobre la concepción federalista bakuniniana con sus implicaciones autogestionarias (revocabilidad y rotación de los delegados. etc.); sobre la necesidad de integrar el trabajo entre intelectual y manual en cada individuo. véanse, siempre en el mencionado Libertad, Igualdad, revolución, los artículos sobre la .instrucción integral, que son. quizás. el punto más álgido del análisis bakuninista sobre la relación de interdependencia entre clases y división jerárquica del trabajo, y de la consecuencia interdependencia entre la integración del trabajo y la abolición de las clases.

Como se ve, son todos textos anteriores con mucho al famoso opúsculo de Marx. La guerra civil en Francia (1871). que contendría, según algunos marxólogos, una teoría autogestionaria.

Un texto que contiene en forma manualística, todos los principales asuntos autogestionarios formulados hasta ahora, y que educó a una generación entera de internacionalistas, es el opúsculo de James Guillaume. Después de la Revolución (1876).

Sobre la concepción kropotkiniana de la autogestión, que lleva a sus últimas consecuencias la integración de! trabajo, combinándola con la integración en ciudad y campo, trabajo industrial y trabajo agrícola, véase al fundamental Campos, fábricas y talleres.

A.

Fuente: Bicicleta