En el curso de la Revolución Francesa se usó con relativa frecuencia
la palabra «anarquista». Los elementos más conservadores (girondinos,
etc.) designaban con ella a quien formaba parte de uno de los clubes de
barrio situados más allá del jacobinismo, los cuales propiciaban, no la
estatización de la tierra, como Babeuf y los iguales, sino la
autogestión, el federalismo integral, la toma de posesión de los
instrumentos de trabajo por parte de los trabajadores mismos.
Como es evidente, los moderados concedían un sentido peyorativo a
dicha palabra: sólo quien no está en sus cabales puede oponerse al
mismo tiempo a la monarquía y a la república y puede pensar en la
supresión radical de la propiedad privada.
El primero que usó la palabra «anarquista» en sentido positivo,
con el propósito de autodefinirse dentro del abigarrado cuadro de las
ideologías en la Francia de 1848, fue Pierre Joseph
Proudhon. Él fue, al mismo tiempo, el que le dio un contenido; más aún,
el primero que elaboró una filosofía social y política y una
interpretación de la cultura y de la historia que con propiedad puede
denominarse «anarquismo», aunque más tarde prefiriera sustituir este
término negativo por otros de significado positivo (mutualismo,
democracia industrial, etc.).[45]
Proudhon nació en Besançon, en el Franco Condado, el 15 de enero de 1809 y murió en Passy, el 19 de enero de 1865.
Provenía de una familia de artesanos y campesinos. Su padre, tonelero y
cervecero, nunca comprendió que la cerveza que fabricaba debía venderse
a más que el precio de costo (incluido su salario) y por eso vivió
pobre y dejó hijos pobres. Su madre era cocinera. Él mismo trabajó toda
su vida manualmente: primero, como tonelero, junto a su padre; después,
como mozo de labranza, luego, como tipógrafo; en fin, como carretero. A
decir verdad, fue el único de los grandes teóricos del socialismo que
podemos llamar «trabajador manual» y que ganó su vida literalmente con
el sudor de su frente. Resulta por eso al mismo tiempo indignante y
gracioso escuchar a los marxistas (comenzando por el propio Marx) cuando
afirman que Proudhon era un pequeñoburgués (sobre todo si se considera
que Marx era hijo de un respetable abogado, se casó con la baronesa
Jenny von Westphalen y vivió durante mucho tiempo con el dinero que su
amigo Engels extraía de la plusvalía producida por los obreros de sus
fábricas). Originario, como Fourier, del Franco Condado, en el que, como
dice G. Lefranc, «hasta la revolución de 1789, hubo siervos al servicio
de las abadías, pero que desde la Edad Media iba orientándose hacia
fórmulas cooperativas, mediante la constitución de fruterías»,[46]
sus concepciones económicas y sociales tienen una primera y profunda
raíz en las observaciones de su infancia sobre el trabajo, la propiedad,
la venta, el justo precio.
Gracias a la beca Suard pudo estudiar Proudhon durante algún
tiempo en el Colegio de Besançon, pero razones económicas le impidieron
concluir allí su bachillerato. Básicamente se le debe considerar, pues,
como a Fourier (y también a Owen, a Saint Simon y a casi todos los
socialistas utópicos) un autodidacta. También en esto sus orígenes lo
oponen a Marx. El carácter no sistemático, las contradicciones (reales o
aparentes), el vuelo grandioso y el brillante rigor de su estilo son el
resultado de su genio francés, campesino artesanal, autodidáctico.[47]
El pensamiento de Proudhon ha merecido calificativos muy diversos. Para los marxistas, Proudhon es un ideólogo de la pequeña
burguesía, lo cual parece fundamentalmente falso, no sólo porque él fue
el verdadero iniciador del movimiento obrero internacional
(proudhonianos fueron los obreros que fundaron la Asociación
Internacional de Trabajadores; proudhoniana siguió siendo tal Asociación
en su mayoría, durante los primeros Congresos; discípulos de Proudhon
configuraron también la mayoría durante la Comuna de París, etc.), sino
también porque el socialismo francés (y, en cierto modo, el socialismo
de los países latinos, sin excluir los de Iberoamérica) fue durante
muchas décadas (hasta 1920, por lo menos) más proudhoniano que marxista.
¿Puede concebirse que una ideología pequeño burguesa haya logrado
durante tanto tiempo, en tantos países, una tan grande influencia en el
movimiento obrero?
Algunos autores como Touchard, en su Historia de las ideas políticas,
prefieren definir al proudhonismo como «un socialismo para artesanos»;
otros han hablado de «un socialismo para campesinos». Pero tales
definiciones sólo pueden aceptarse si se tiene en cuenta que, en el
momento en que Proudhon pensaba y escribía, la mayoría de los
trabajadores asalariados eran artesanos y agricultores más que obreros
industriales.
En todo caso, tan justo parece llamarlo, con Bourgeois, «padre
del socialismo francés», como con Stekloff, «padre del anarquismo» y
como Dolléans, «gran filósofo y tribuno de la plebe europea».[48]
La primera obra que Proudhon escribió fue un ensayo sobre las
categorías gramaticales (1835), con el cual optó al premio en un
concurso promovido por la Academia de Besançon. En 1839 publicó un
trabajo de carácter histórico sociológico, sobre La celebración del domingo, que, igual que el primero, no llamó mucho la atención. Pero su tercera obra, ¿Qué es la propiedad?,
aparecida en 1840, le hizo repentinamente famoso en París, en Francia y
en el mundo. Al año siguiente, en 1841, y luego en 1842, completó las
teorías allí expuestas con una Segunda y Tercera memoria. En 1843 escribió dos obras importantes: La creación del orden en la humanidad y El sistema de las contradicciones económicas o la Filosofía de la miseria. Esta última dio lugar a una réplica de Marx, quien dialécticamente escribió así su Miseria de la filosofía. Precisamente un año después de publicar su Filosofía de la miseria
(1844) Proudhon conoció a Marx en París; al año siguiente (1845)
conocerá a Bakunin. Y aunque es verdad que Proudhon recibió la
influencia del joven filósofo alemán, no es menos cierto que, a su vez,
influyó grandemente sobre él. Baste recordar que Proudhon fue el primero
que habló del socialismo como ciencia, en su ¿Qué es la propiedad? Marx admiraba este libro e hizo de él un gran elogio en La Sagrada Familia, al afirmar que reviste una importancia por lo menos igual al folleto del abate Sièyes, ¿Qué es el Tercer Estado?
Dice textualmente Marx: «Proudhon no escribe solamente en nombre de los
proletarios; él mismo es un proletariado. Su obra es el manifiesto
científico del proletario francés y presenta una importancia histórica
distinta de la elucubración literaria de un crítico cualquiera».[49]
Las cordiales relaciones entre Proudhon y Marx no duraron, sin
embargo, mucho. Marx, que rompió con cuantos le precedieron, quiso
atacar, en cierto momento, al alemán Grün, representante del llamado
«verdadero socialismo», y quiso arrastrar consigo a Proudhon, el cual,
lo mismo que Bakunin, no se prestó a ello. He aquí lo que en tal ocasión
escribe el «padre del socialismo francés» al «padre del socialismo
alemán»: «Después de haber demolido todos los dogmas a priori, no
caigamos, a nuestra vez, en la contradicción de vuestro compatriota
Lutero; no pensemos también nosotros en adoctrinar al pueblo;
mantengamos una buena y leal polémica. Demos al mundo el ejemplo de una
sabia y previsora tolerancia, pero, dado que estamos a la cabeza del
movimiento, no nos transformemos en jefes de una nueva intolerancia, no
nos situemos como apóstoles de una nueva religión, aunque ésta sea la
religión de la lógica».[50]
Si Marx ataca a Proudhon cuando éste publica su Sistema de las contradicciones económicas, tres o cuatro años después de haberlo alabado por su ¿Qué es la propiedad?,
no se debe, evidentemente, al hecho de que Proudhon haya variado su
doctrina, sino a la negativa de éste frente a sus imposiciones
dogmáticas y al prurito, muy propio de Marx, de ser el primero en todo.
Proudhon nos da la clave de la ruptura en una nota manuscrita al margen
de su ejemplar de las Contradicciones económicas: «El verdadero sentido de la obra de Marx es que él deplora que yo haya pensado como él, y que lo haya dicho antes que él».
En 1848 Proudhon es elegido diputado a la Asamblea Nacional, al
proclamarse la Segunda República. En el seno de ese cuerpo legislativo
combate la propuesta del reformista Luis Blanc, «cuyos talleres
nacionales adormecen a los proletarios sin concederles nada de lo
esencial». En ese medio republicano burgués aparece como un extraño
disidente. Él mismo escribe en sus Carnets: «Estos diputados se
asombran de que yo no tenga cuernos y garras». Sin embargo, sus ideas, a
través del periódico que publica, «Le representant du peuple», llegan a
tener entonces gran influencia en los estratos populares de París.
Cuando el general Cavaignac reprime violentamente la revuelta Popular
del 23 de junio, seiscientos noventa y uno de los seiscientos noventa y
tres diputados de la Asamblea aprueban su conducta: Proudhon es uno de
los dos que la condena. En tal ocasión pronuncia un célebre discurso,
donde opone taxativa y radicalmente, como nunca nadie se había atrevido a
hacer hasta entonces, la burguesía y el proletariado, afirmando que «el
proletariado realizará un nuevo orden, por encima de la ley
establecida, y procederá a una liquidación de la burguesía». En este
momento, Proudhon, que por lo general tiene una posición no violenta,
porque confía en los mecanismos de la organización económica, asume una
actitud beligerante, que bien podríamos llamar «de fuerza». «La
esperanza de llegar pacíficamente a la abolición del proletariado dice
es una pura utopía». Poco después, como reafirmando la idea de la lucha
de clases, añade: «Pertenezco al partido del trabajo contra el
capital».
El 10 de diciembre de aquel mismo año, Luis Napoleón es
proclamado Presidente de la República por la Asamblea Nacional. Dos años
y rnedio después este Presidente se convertiría en Emperador, del mismo
modo que el primer Napoleón había pasado del Consulado al Imperio.
Proudhon ataca duramente a Luis Napoleón en su periódico «Le voix
du peuple», y lo considera como el peor enemigo del proletariado y del
socialismo. Por esta razón es condenado, en 1849, a varios años de
cárcel. Huye a Bélgica, donde vive en el anonimato durante un tiempo,
ganándose la vida como profesor particular de matemáticas.
En una ocasión, al regresar por motivos privados a Francia, es
descubierto, y encerrado en la famosa prisión de Santa Pelagia. Allí se
dedica con apasionado fervor al estudio y escribe, entre otros libros, La idea general de la revolución.
Mantiene también una nutrida y clandestina correspondencia con muchas
figuras de la oposición, y propicia una alianza del proletariado con la
clase media para derrocar a Luis Napoleón, actitud que le será
reprochada por algunos socialistas, los cuales recordaban que pocos años
antes Proudhon había contrapuesto de un modo tajante el proletariado y
la burguesía. En 1858 escribe, contra el católico Mirecourt, una de sus
más extensas e importantes obras histórico filosóficas: Sobre la Justicia en la Revolución y en la Iglesia, la cual le vale una nueva condena, por su ataque contra la religión del Estado, y un nuevo exilio en Bélgica.[51] Una amnistía le permite retornar a su país, donde en 1863 publica otra de sus obras fundamentales: El Principio federativo.
En ella desarrolla ampliamente su concepción del federalismo integral,
que pretende no sólo descentralizar el poder político y hacer que el
Estado central se disgregue en las comunas, sino también, y ante todo,
descentralizar el poder económico y poner la tierra y los instrumentos
de producción en manos de la comunidad local de los trabajadores. Este
concepto del federalismo es quizá el que mejor resume esa totalidad
móvil que es el pensamiento de Proudhon. Hasta tal punto se adhiere a
él, que por defenderlo llega en ocasiones a consecuencias inaceptables y
bastante absurdas. Así, por ejemplo, cuando en Estados Unidos estalla
la Guerra de Secesión, donde la justicia estaba claramente definida a
favor del Norte antiesclavista, Proudhon parece defender la causa del
Sur, por el mero hecho de que los Estados meridionales se
autoproclamaban partidarios de la confederación y enemigos del
centralismo. En los últimos dos años de su vida escribe otra obra de
gran importancia doctrinal, que influye decisivamente en la formación
ideológica de los fundadores de la Primera Internacional: De la capacidad política de la clase obrera, aparecida en 1865.
El pensamiento de Proudhon parte, ante todo, de la filosofía de
la Ilustración. Los empiristas ingleses (Locke, Hume, etc.) y los
enciclopedistas franceses, como Voltaire, Helvetius, y particularmente
Diderot, son con frecuencia el presupuesto tácito o explícito de sus
desarrollos doctrinales. Ataca duramente a Rousseau (como antes Godwin y
después Bakunin), pero toma de él algunas de sus ideas básicas.
También influyen sobre Proudhon las agudas críticas de los
socialistas utópicos, como Saint-Simon y Fourier, aunque nadie más
renuente que él a las construcciones ideales y al trazado de brillantes
cuadros futurísticos.
Por otra parte, también contribuyen a la formación del
pensamiento proudhoniano las últimas manifestaciones de la filosofía
germánica. De Kant le interesa a Proudhon en especial no tanto la Analítica trascendental y la teoría de las categorías (en la primera parte de la Crítica de la razón pura) o la doctrina del imperativo categórico y el formalismo ético (en la Crítica de la razón práctica) como la Dialéctica trascendental y la teoría de las antinomias (en la última parte de la Crítica de la razón pura). También se pone en contacto con el pensamiento de Hegel, a través de Marx, a quien conoce en 1844,
y dirige a la dialéctica hegeliana algunas críticas muy parecidas a las
que después le dirigirá el propio Marx. Para éste, Hegel se ha detenido
en una dialéctica abstracta y no ha logrado llegar a una dialéctica concreta, esto es, a una dialéctica de la realidad. Esto no quiere decir, para él, una dialéctica de la naturaleza (como lo entendió más tarde Engels) sino una dialéctica de la historia, lo cual equivale a decir, una filosofía de la praxis.
Proudhon, sin embargo, va más allá de esta crítica, y no sólo
pretende transformar la abstracta dialéctica hegeliana en un estudio de
los movimientos reales de la acción humana en la sociedad y en la
historia, sino que cuestiona además, como no lo hace Marx, la estructura
misma del movimiento dialéctico, según Hegel lo propone. Para Proudhon,
la estructura triádica (tesis antítesis síntesis) es una estructura
totalitaria. En la realidad dice no hay síntesis ninguna. El
movimiento plantea sólo antinomias, es decir, tesis y antítesis. Se
trata de lograr un equilibrio entre ambos términos contrarios, nunca de
anularlos o de «superarlos» definitivamente en una síntesis. Propone así
una dialéctica abierta y pluralista, por oposición a la dialéctica
unitaria, que se prolonga indefinidamente hacia la síntesis final (la
cual es imposible, por ser contradictoria). Al monismo
hegeliano-marxista contrapone Proudhon un pluralismo de tipo pitagórico,
que busca no la unidad de los contrarios sino una armonía o equilibrio,
que es siempre fluctuante y provisorio y no implica necesariamente un
paso hacia adelante. La concepción general del mundo que esta dialéctica
supone es lo que ciertos historiadores han denominado un «ideo
realismo», es decir, una concepción que resulta del intento de
establecer un equilibrio entre la idea y la realidad.[52]
Pero, ¿cómo se traduce esta formulación de la dialéctica por
parte de Proudhon, frente a la interpretación de la sociedad y de la
historia que deriva de la dialéctica hegeliano marxista? Marx aplica la
dialéctica de Hegel al desarrollo de la estructura económica y a la
lucha de clases y sostiene que el feudalismo constituye la tesis; el capitalisno, la antítesis; y el socialismo (cuya última etapa es el comunismo), la síntesis.
Proudhon rechaza esta interpretación marxista. Por una parte considera
que el comunismo (tal como lo proponía Cabet, por ejemplo) hace
imposible la libertad. Por otra parte, cree que la propiedad privada
(tal como la instituye el Código Civil y la defienden los
economistas burgueses) hace imposible la justicia: la propiedad privada
surge del deseo de asegurar la propia libertad pero priva a otros de su
libertad; el comunismo surge del deseo de igualdad, pero también priva a
otros de su libertad. Sólo el equilibrio (no la síntesis) entre ambos
contrarios puede asegurar al mismo tiempo la libertad y la justicia.
La tesis sostenida por Proudhon en ¿Qué es la propiedad?, a saber: La propiedad es el robo, no carece, sin duda, de antecedentes. Inclusive la fórmula parece haber sido acuñada, según dice Sudre en su Historia del Comunismo, por un oscuro libelista, Brissot de Warville, en 1782, en su obra titulada Recherches sur le droit de propieté et sur le vol.
Por otra parte, la teoría del valor como trabajo había sido ya
propuesta por Ricardo y desarrollada en sentido socialista por Fourier,
por Owen, por Considérant, y aun por autores menos importantes, como
Bray y Hodgkins; y escritores franceses, un poco anteriores a Proudhon,
como Burlamaqui y Emerich de Vatel, expusieron también ideas y
argumentos que encontramos en ¿Qué es la propiedad? Es célebre la invectiva de Rousseau contra la propiedad privada en El contrato social y en el Emilio.
Y aun, si queremos remontarnos más atrás, encontraremos nada menos que a
Pascal exclamando: «Mío, tuyo, he aquí el comienzo y la imagen de la
usurpación en toda la tierra».
Pero la obra de Proudhon nos brinda no sólo un análisis crítico
exhaustivo de los fundamentos filosóficos y jurídicos de la propiedad,
sino también una alternativa a toda la economía clásica que, sin caer
para nada en el comunismo estatizante, se basa en la idea de la posesión
y del uso.
El éxito universal del librito se debió, en realidad, no tanto a
su brillante estilo ni a la contundencia de sus fórmulas ni al escándalo
judicial que provoco, como al hecho de haber concretado una expectativa
ideológica y expresado precisa y claramente un pensamiento que estaba
flotando en el ambiente intelectual francés desde mucho tiempo antes.
Bien puede decirse que tal escrito constituye un ataque a fondo de la
juridicidad burguesa, tal como aparece legislada en el Código de Napoleón.
En el artículo 544 de dicho código la propiedad es definida, de acuerdo con el viejo Derecho Romano, como ius utendi et abutendi.
Proudhon examina el fundamento filosófico de este concepto y desmenuza
críticamente las teorías que justifican la propiedad: la teoría de la
ocupación, la del trabajo y la del consenso.
La primera de ellas, que está implícita en el Derecho Romano y fue desarrollada por el ius
naturalismo antiguo y medieval, supone una sociedad agraria y una
concepción dualista del mundo y de la vida (Dios Mundo; alma cuerpo; mío
tuyo, etc.).
La segunda que, aunque tiene algunos antecedentes en el
pensamiento cristiano (en la medida en que éste cobra conciencia de la
dignidad del trabajo humano y del carácter antievangélico del Derecho
Romano), aparece recientemente elaborada filosóficamente por Locke, en
su Segundo Tratado del Gobierno Civil, tiende a superar el
dualismo (sin conseguirlo del todo) y supone una sociedad artesanal
donde se pone de relieve la especificidad del trabajo humano. La
tercera, que implica una asimilación de las dos anteriores y sostiene
que una cosa es mía cuando obtengo el reconocimiento social de mi
ocupación o del trabajo que he invertido en producirla, es defendida
principalmente por Kant.
Ahora bien, según Proudhon, la teoría de la ocupación no explica
el tránsito del hecho al derecho; constituye una mera tautología
jurídica, según la cual la propiedad es el derecho de propiedad; la
teoría del trabajo no llega a explicar por qué el trabajador no es de
hecho propietario y por qué lo son, en cambio, los que nunca han
trabajado; la teoría del consenso, en fin, que es la suma de los dos
errores anteriores (y de dos errores no puede surgir una verdad) implica
una esencial contradicción en cuanto apelar al consenso universal
equivale a apelar a la igualdad, mientras admitir y justificar la propiedad quiere decir admitir la desigualdad.
La propiedad, tal como Proudhon la concibe y critica, constituye un
derecho absoluto. Pero todo absoluto es, para él, falso, y se presenta
como raíz de injusticia.
A la propiedad, como institución básica de la economía, le corresponde el gobierno,
como institución básica de la política. En realidad, éste se fundamenta
en aquélla. Proudhon sostiene, antes que Marx, la tesis general de que
lo que explica la naturaleza de una estructura política es una
estructura económica. Así, el hecho de que nuestra sociedad capitalista y
burguesa se erija sobre la piedra fundamental del derecho de propiedad
como dominio irrestricto sobre la tierra y los medios de producción por
parte de individuos, explica por qué no puede imperar en ella otra forma
de organización societaria que no sea la gubernamental: al dualismo
propietario proletario le corresponde el dualismo gobernante gobernado.
He aquí la tesis central de ¿Qué es la propiedad?: Admitir la
propiedad es admitir el Estado; admitir el derecho absoluto sobre las
cosas equivale a admitir el dominio absoluto sobre las personas.[53]
El Estado comporta una sociedad dividida, un verdadero dualismo
entre el que manda y el que obedece. La propiedad supone un dualismo aún
más básico y profundo entre lo mío y lo tuyo.
El poder absoluto del hombre sobre el hombre y el poder absoluto
del hombre sobre la cosa implican un desequilibrio. Se trata, de acuerdo
con la dialéctica proudhoniana, de la armonía de los contrarios, de
establecer un equilibrio. El Estado debe ser sustituido por la comunidad
de los productores y por la federación de los grupos locales de
trabajadores; la propiedad debe ser sustituida por la posesión.
No se trata de «estatizar» la tierra y los instrumentos de
trabajo ni de sustituir la propiedad «privada» por la propiedad «social»
o «estatal». Más bien se trata de abolir o de olvidar la noción misma
de propiedad, como derecho absoluto. En realidad, las cosas no son de
nadie. Pero el uso y la posesión de las mismas, que es un
derecho limitado y relativo, corresponde, en cambio, a quien las
utiliza. De tal modo, la posesión de la tierra corresponde al individuo o
al grupo que la labra, en la medida en que la labra. El fruto de tal
labranza, íntegro y completo, sin descuento alguno por concepto de renta
o de impuesto, sin adición alguna por concepto de lucro o de ganancia,
pertenece a quien lo ha producido con su trabajo. Este fruto, evaluado
de acuerdo con el trabajo que ha exigido, puede ser cambiado por un bien
o servicio equivalente, es decir, que haya exigido un igual trabajo,
sin que en el trueque pueda haber si se quiere conservar la igualdad o
justicia, alteración, aumento o disminución alguna por parte de ninguna
de las partes. He aquí, en esencia, el mutualismo proudhoniano, base del anarquismo en su primera fase.
Ángel Cappelletti
[45] Cf. G. D. H. Cole, Historia del pensamiento socialista I, p. 219.
[46] G. Lefranc, Historia de las doctrinas sociales en la Europa contemporánea, Barcelona, 1964, pp. 97 98.
[47] Cf. Saint Beuve, P. J. Proudhon, sa vie et sa correspondence, Paris, 1867.
[48] Dolléans, Proudhon, Paris, 1948; Bouglé, Proudhon, Paris, 1930.
[49] Cf. G. Grand, Pour connaître la penseé de Proudhon, Paris, 1947.
[50] Cf. D. Halévy, La vies de Proudhon, Paris, 1948.
[51] Cf. H. de Lubac, Proudhon y el cristianismo, Madrid, 1965.
[52] Cf. Gurvitch, Proudhon, sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie, Paris, 1956, p. 15.
[53] Cf. G. Woodcock, El anarquismo, pp. 108 109.
Capítulo del libro La Ideología Anarquista
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