jueves, 28 de febrero de 2013

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miércoles, 27 de febrero de 2013

¿Por qué hay tan pocos anarquistas en la academia?

David Graeber

Esta es una pregunta oportuna porque, como filosofía política, el anarquismo está creciendo rápidamente en la actualidad.

Los anarquistas o los movimientos de inspiración anarquista están surgiendo por todas partes; los principios tradicionales anarquistas –autonomía, asociación voluntaria, autoorganización, ayuda mutua, democracia directa- se encuentran desde las bases organizativas del movimiento contra la globalización, hasta en cualquiera de los movimientos radicales de cualquier lugar. Los revolucionarios de México, Argentina, India y otras partes cada vez más han ido abandonado el pronunciarse a favor de la toma del poder y han comenzado a formular ideas radicalmente diferentes acerca de lo que significa una revolución. Es cierto que en realidad la mayoría son reacios a adoptar la denominación de “anarquista”. Pero como Bárbara Epstein ha observado recientemente, el anarquismo ya ha ocupado largamente el lugar que el marxismo tenía en los movimientos sociales de los ’60: incluso aquellos que no se consideran anarquistas sienten que tienen que definirse en relación al mismo e inspirarse en sus ideas.

Casi nada de esto se ha visto reflejado en las universidades. La mayoría de los académicos pareciera que no tienen la más mínima idea acerca de lo que es el anarquismo o lo desechan apelando a groseros estereotipos: “¡organizaciones anarquistas! ¿Pero no es eso un contrasentido?” En los Estados Unidos existen algunos millares de académicos que se asumen como marxistas de una u otra especie, aunque existe apenas una docena de estudiosos dispuestos a denominarse abiertamente como anarquistas.

¿Encontraremos algunos académicos anarquistas si revolvemos un poco más? Es posible, y quizás en pocos años la academia esté atestada de anarquistas, aunque no guardo mi aliento. Parece ser que el marxismo tiene cierta afinidad con la academia que el anarquismo nunca tendrá. El marxismo fue, después de todo, el único gran movimiento social que fue inventado por un académico, aunque luego devino en un movimiento con el propósito de integrarse a la clase obrera.

La mayoría de los relatos sobre la historia del anarquismo presuponen una similitud con el marxismo: el anarquismo es presentado como la invención de ciertos pensadores decimonónicos –Proudhon, Bakunin, Kropotkin, etc.- que estaba dirigido a inspirar a las organizaciones de la clase obrera, se vio envuelto en luchas políticas, se dividió en corrientes… El anarquismo, según las versiones estandarizadas, habitualmente figura como el pariente pobre del marxismo, teóricamente un poco torpe pero compensado ideológicamente, quizás, con pasión y sinceridad. Aunque, de hecho, la analogía es forzada en el mejor de los casos. Las “figuras fundadoras” del siglo XIX no se imaginaban a sí mismos como inventores de algo particularmente nuevo. Los principios básicos del anarquismo –autoorganización, asociación voluntaria, ayuda mutua- se referían a formas de comportamiento humano que ellos suponían habían estado presentes a lo largo de la historia humana. Lo mismo corre para el rechazo del Estado y de todas las formas de violencia estructural, desigualdad o dominación -anarquismo literalmente significa “sin gobernantes”-, y para la hipótesis de que todas estas formas están relacionadas de alguna manera y se refuerzan entre sí. Nada de esto fue presentado como el comienzo de una nueva doctrina. Y efectivamente no lo fue: se puede encontrar constancia de personas proponiendo argumentos similares a través de la historia y -a pesar del hecho de que en la mayoría de las épocas y lugares había razones para creer en ello- que tales opiniones eran las menos probables de resultar escritas. Estamos refiriéndonos menos a un cuerpo de teoría, entonces, que a una determinada actitud o, quizás podríamos decir, una fe: el rechazo de ciertos tipos de relaciones sociales, la confianza de que otros tipos de relaciones serían mucho mejores para construir una sociedad digna, la creencia de que tal sociedad podría existir realmente.

Si además se comparan las escuelas históricas del marxismo y del anarquismo es posible observar que estamos tratando tipos de proyectos fundamentalmente diferentes. Las escuelas marxistas tienen autores. Así como el marxismo surgió de la mente de Marx, tenemos también leninistas, maoístas, trotskistas, gramscianos, althusserianos… (Es de remarcar como la lista comienza con jefes de estado y se diversifica en profesores franceses). Pierre Bourdieu alguna vez observó que, si el mundo académico fuese como un juego en el cual los eruditos se esfuerzan por convertirse en dominantes, entonces se podría saber quien ha sido el ganador cuando los otros estudiosos se las ingenian para componer un adjetivo a partir de su nombre. Es para preservar la posibilidad de ganar el juego, que los intelectuales insisten en continuar empleando en sus discusiones las teorías sobre de la Historia de una especie de Gran Hombre, de las que se mofarían en cualquier otro contexto. Las ideas de Foucault, como las de Trotsky, ante todo nunca son tratadas como los productos de cierto ambiente intelectual, como algo que emergió de interminables conversaciones y discusiones involucrando a cientos de personas, sino que siempre se las expone como si hubieran surgido del genio de un único hombre (o muy ocasionalmente, de una mujer).

Ahora bien, consideremos las diferentes escuelas del anarquismo. Tenemos anarcosindicalistas, anarco comunistas, insurreccionalistas, cooperativistas, individualistas, plataformistas. Ninguno es denominado en referencia aun Gran Pensador; en cambio, son denominados invariablemente por algún tipo de práctica, o la mayoría de las veces, por sus principios organizativos. (Es significativo que las tendencias marxistas que no son denominadas en referencia a un individuo, como las autonomistas o comunistas consejistas, son aquellas que se encuentran más cercanas al anarquismo). Los anarquistas prefieren distinguirse entre sí por lo que hacen y por cómo se organizan para hacer lo que hacen. Y efectivamente, esto ha sido siempre aquello a lo que los anarquistas le han dedicado a pensar y discutir la mayor parte de su tiempo. Los anarquistas nunca han estado demasiado interesados en el tipo de estrategia general a seguir o en las cuestiones filosóficas que históricamente han preocupado a los marxistas como: ¿son los campesinos una clase potencialmente revolucionaria? (los anarquistas consideran que esto es algo que corresponde decidir a los propios campesinos). ¿Cuál es la naturaleza de los bienes materiales? Los anarquistas tienden más bien a discutir sobre cuál es la forma verdaderamente democrática de organizar una asamblea, y en qué punto una organización deja de ser un instrumento de toda la gente y comienza a pisotear las libertades individuales. O también, sobre la ética de las formas de oponerse al poder: ¿qué es una acción directa?, ¿es necesario (o correcto) condenar públicamente a aquellos que atenten contra un jefe de Estado? ¿Puede el asesinato, especialmente cuando previene un desastre terrible como la guerra, ser un acto moral? ¿Cuándo está bien apedrear una ventana?

Entonces, para resumir:

1- El marxismo ha tendido a ser un discurso analítico o teórico acerca de la estrategia revolucionaria.
2- El anarquismo ha tendido a ser un discurso ético sobre la práctica revolucionaria.

No es precisamente que el anarquismo no vaya a hacer ningún uso de la alta teoría. Mejor sería decir, que está principalmente interesado por las formas de práctica, insistiendo antes que nada que los fines deben ser acordes con los medios, que no se puede generar libertad por medios autoritarios, y de hecho uno mismo, en lo que fuere posible en sus relaciones con amigos y compañeros, debe encarnar la sociedad que aspira a crear. Todo esto no cuadra demasiado bien con trabajar dentro de una universidad, quizás la única institución de Occidente aparte de la Iglesia Católica y la monarquía británica que han sobrevivido casi sin variaciones desde la Edad Media, realizando sus contiendas intelectuales en conferencias de auditorios de hoteles lujosos y fingiendo de algún modo como si todo fuera por la revolución.

Esto no significa que la teoría anarquista sea imposible

Todo esto no quiere decir que el anarquismo tenga que estar contra la teoría. Después de todo, el anarquismo es en sí mismo una idea, y una muy antigua, además. También es un proyecto que propone comenzar creando las instituciones de la nueva sociedad “dentro del cascarón de la vieja”, para desenmascarar, subvertir y socavar las estructuras de dominación, aunque siempre -mientras esto se realiza- actuando de formas democráticas que demuestren por sí mismas que esas estructuras son innecesarias. Es claro que tal proyecto tiene la necesidad de herramientas de análisis intelectual y de comprensión. Podría no ser necesario un Gran Ideario, en el sentido que hoy nos es familiar. Por cierto, el anarquismo no utilizará una única teoría, la Gran Doctrina del Anarquismo, algo que sería completamente contrario a su espíritu. En cambio, pensamos más en el espíritu de los procesos anarquistas de toma de decisiones en general, desde pequeños grupos de afinidad hasta los enormes consejos asamblearios integrado por miles de personas. La mayoría de los colectivos anarquistas operan por un procedimiento de consenso que ha sido desarrollado de varias formas para ser el exacto opuesto del voto a mano alzada, un método divisionista y sectario muy común entre otros grupos revolucionarios. Aplicado a lo teórico, esto significaría aceptar la necesidad de una diversidad de amplias perspectivas teóricas, unidas solamente por ciertos compromisos y premisas compartidas. En un proceso de consenso cada uno acuerda de entrada sobre ciertos principios generales de unidad y que son asumidos como beneficiosos para la fortaleza del grupo.

Pero más allá de esto, la hipótesis operante es que nadie puede realmente convertir a otro completamente a su punto de vista, (y probablemente siquiera debiera intentarlo) y entonces los debates deberían enfocarse en cuestiones concretas de acción, para surgir finalmente con una propuesta con la que todos puedan convivir y nadie sienta que se viola alguno de los principios básicos del colectivo.

Aquí puede observarse un paralelo: una serie de perspectivas diversas, unidas por el deseo compartido de entender la condición humana, direccionadas hacia una mayor libertad. Más que basarse en la necesidad de probar que las suposiciones fundamentales de los demás están equivocadas, busca encontrar proyectos particulares sobre los cuales reforzarse unos a otros. Sólo porque las teorías sean inconmensurables en ciertos aspectos, no significa que no puedan existir o incluso reforzarse las unas a otras, de la misma manera que individuos que tienen únicas e inconmensurables opiniones sobre el mundo no quiere decir que no puedan ser amigos, amantes o trabajar en proyectos comunes.

Más que un Gran Ideario, lo que el anarquismo necesita es lo que podría llamarse una Base de Ideas: una forma de resolver las cuestiones inmediatas que surgen de un proyecto transformador. La mayor parte de la ciencia social no nos ayuda mucho realmente en esto, ya que normalmente en las corrientes principales de las ciencias sociales esta clase de cosas son generalmente clasificadas como “contenidos políticos” y ningún anarquista que se precie tendría nada que ver con esto.

La noción de “política” presupone un estado o un aparato de gobierno que impone su voluntad sobre los demás. La “gestión política” es la negación de los “ideales políticos”, la política es por definición algo creado por alguna forma de elite, la que supone que conoce mejor que los demás como deben conducirse los asuntos públicos. Participando en los debates de la gestión política lo máximo que puede alguien hacer es poner algún límite al perjuicio que ocasiona la política misma, desde el momento en que su principal premisa es contraria a la idea de que la gente administre sus propios asuntos.

Entonces, nos formulamos la pregunta: ¿qué clase de teoría social sería realmente de interés para aquellos que estamos tratando de alcanzar un mundo en el cual el pueblo sea libre para conducir sus propios intereses?

Para empezar, diría que esa teoría habría de comenzar con algunas hipótesis. Primero, habría que partir de la suposición de que, como dice una canción popular brasileña, “otro mundo es posible”. Que instituciones como el Estado, el capitalismo, el racismo y la supremacía masculina no son inevitables, que sería posible tener un mundo en el cual ninguna de esas cosas existiese y que como resultado estaríamos todos mucho mejor.

Claro que aquí tenemos que lidiar con la inevitable objeción: que los utopismos han llevado a inmitigados horrores como el estalinismo, el maoísmo y otros idealismos que tratan de cincelar la sociedad dentro de moldes imposibles, asesinando a millones durante el proceso.

Este argumento esconde una falaz concepción: que imaginar mundos mejores sea en sí mismo el problema. Los estalinistas y todos los de su calaña no asesinaban tratando de hacer realidad grandes sueños –en verdad los estalinistas eran famosos por su escasa imaginación- sino que lo hicieron porque confundieron sus sueños con certezas científicas. Esto los llevó también a creer que tenían el derecho de imponer sus visiones por medio de la maquinaria de la violencia. Los anarquistas no proponen nada por el estilo, sino que piensan que el curso de la historia no es inevitable y que nunca se podrá alcanzar la libertad creando nuevas formas de coerción.

La segunda proposición, diría, es que cualquier teoría social anarquista debería rechazar conscientemente cualquier traza de vanguardismo. El rol de los intelectuales definitivamente no es conformar una elite que pueda arribar a correctos análisis estratégicos y que entonces lleven a las masas a seguirlos. ¿Pero si no es eso, entonces, qué? Un rol obvio para los intelectuales revolucionarios es precisamente mirar hacia aquellos que están creando alternativas viables y tratar de explicar cual podría ser la importancia de las implicaciones de su accionar, y entonces aportar las ideas, ya no como prescripciones sino como contribuciones, posibilidades. Como una ofrenda personal.

David Graeber

Traducido por P.R. y extractado de Fragments of an Anarchist Anthropology, 2004, Chicago.

Publicado en ¡LIBERTAD! Nº 44, septiembre-octubre/07.

Fuente: a las barricadas

Fragmentos de antropología anarquista [libro completo]

martes, 26 de febrero de 2013

Consideraciones sobre la autogestión - Ángel J. Cappelletti

Si algún concepto práctico y operativo pudiera sintetizar la esencia de la filosofía social del anarquismo, éste sería el de la autogestión. Así como el mismo Proudhon, que utilizó por vez primera la palabra anarquismo, dándole un sentido no peyorativo y usándola para designar su propio sistema socioeconómico y político, pronto prefirió sustituirla por otra (mutualismo, democracia industrial, etc.) que tuviera un significado positivo (y no meramente negativo, como «an-arquismo»), hoy podríamos considerar que el término «auto-gestión» es un sinónimo positivo del «anarquismo». Sin embargo, tal equivalencia semántica no se puede establecer antes de haber dejado establecida una serie de premisas y de haber hecho una serie de precisiones. La palabra «autogestión» y el concepto que representa son de origen claramente anarquista.

Más aún, durante casi un siglo ese concepto (va que no la palabra) fue el santo y seña de los anarquistas dentro del vasto ámbito del movimiento socialista y obrero. Ninguna idea separó más tajantemente la concepción anarquista y la concepción marxista del socialismo en el seno de la Primera Internacional que la de la autogestión obrera.

Pero en las últimas décadas, la idea y, sobre todo, la palabra, se han ido difundiendo fuera del campo anarquista, se han expandido en terrenos ideológicos muy ajenos al socialismo libertario y, por lo mismo, han perdido peso y densidad, se han diluido y trivializado. Hoy hablan de «autogestión» socialdemócratas y eurocomunistas, demócratas cristianos y monárquicos.

A veces se confunde la «autogestión» con la llamada «cogestión», en la cual los anarquistas no pueden menos que ver un truco burdo del neocapitalismo. A veces, se la vincula con la economía estatal y se la ubica en el marco jurídico-administrativo de un Estado, con democracia «popular» (Yugoslavia) o «representativa» (Israel, Suecia), etc. Una sombra de «autogestión» puede encontrarse inclusive en las «comunas campesinas» del mastodóntico imperio marxista-confuciano de China. Y no faltan tampoco rastros de la misma en regímenes militares (como el que se implantó en Perú en 1967) o en dictaduras islámico-populistas (como la de Libia).

Pero la autogestión de la que hablan los anarquistas es la autogestión integral, que supone no sólo la toma de posesión de la tierra y los instrumentos de trabajo por parte de la comunidad laboral y la dirección económica y administrativa de la empresa en manos de la asamblea de los trabajadores, sino también la coordinación y, más todavía, la federación de las empresas (industriales, agrarias, de servicio, etc.) entre sí, primero a nivel local, después a nivel regional y nacional y, finalmente, como meta última, a nivel mundial.

Si la autogestión se propone en forma parcial, si en ella interviene (aunque sea desde lejos y como mero supervisor) el Estado, si no tiende desde el primer momento a romper los moldes de la producción capitalista, deja enseguida de ser autogestión y se convierte, en el mejor de los casos, en cooperativismo pequeño-burgués. Por otra parte, no se puede olvidar que una economía autogestionaria es socialista -más aún, parece a los anarquistas la única forma posible de socialismo- no sólo porque en ella la propiedad de los medios de producción ha dejado de estar en manos privadas, sino también, y consecuentemente, porque el fin de la producción ha dejado de ser el lucro.

De hecho, el mayor peligro de todo intento autogestionario, inclusive del que alguna vez se dio en un contexto revolucionario (como en la España de 1936-1939), se cifra en la fuerte inclinación, que siglos de producción capitalista han dejado en la mente de los trabajadores, hacia la ganancia y la acumulación capitalista.

Una vez salvados todos los escollos previos (entre los cuales emerge uno tan duro y abrupto como el Estado), la autogestión deberá salvar todavía el más peligroso y mortal de todos: la tendencia a reconstruir una nueva forma de capitalismo.

Fragmento extraído del libro La ideología anarquista - Angel J. Cappelletti (pag 18)

lunes, 25 de febrero de 2013

¿Por qué Foucault se estudia tanto en la academia?

John Zerzan

En 1985, el sida se llevó a la influencia más ampliamente conocida del posmodernismo, Michel Foucault. Llamado a veces "el filósofo de la muerte del hombre" y considerado por muchos como el mayor de los discípulos modernos de Nietzsche, sus amplios estudios históricos (por ejemplo, sobre la locura, las practicas penales o la sexualidad), lo hicieron bien conocido, aparte de que éstos por sí mismos sugieren diferencias entre Foucault y el relativamente más abstracto y ahistórico Derrida. Como hemos dicho, el estructuralismo había devaluado con energía al individuo a partir de fundamentos mayormente lingüísticos, en tanto que Foucault caracterizaba al "hombre (como) sólo una invención reciente, una forma que no ha cumplido aún los doscientos años, un simple pliegue de nuestro conocimiento que pronto desaparecerá". Su énfasis está puesto en la explicación del "hombre" como aquello que se representa y se produce como un objeto, específicamente como una invención implícita de las modernas ciencias humanas. A pesar de su estilo personal, las obras de Foucault se hicieron mucho más populares que las de Horkheimer y Adorno (por ejemplo, la Dialéctica de la Ilustración) o las de Erving Goffman[1], en la misma línea de descubrir el programa secreto de la racionalidad burguesa. Foucault señaló que fueron las tácticas "individualizadoras" puestas en juego por las instituciones clave a comienzos del siglo XIX (la familia, el trabajo, la medicina, la psiquiatría, la educación), con sus roles disciplinarios y normalizadores dentro de la modernidad capitalista emergente, las que crearon al "individuo" por y para el orden dominante.

Típicamente posmodernista, Foucault rechaza el pensamiento originario y la noción de que hay una "realidad" detrás o por debajo del discurso prevaleciente de una época. Además, el sujeto es una ilusión creada esencialmente por el discurso, un "yo" contituido más allá de los usos lingüísticos imperantes. Y así, ofrece sus detalladas narraciones históricas, llamadas "arqueologías" del saber, en lugar de concepciones teóricas, como si ellas no llevaran consigo ninguna ideología o supuestos filosóficos. Para Foucault no hay fundamentos de lo social que puedan ser aprehendidos más allá del contexto de los variados períodos, o epistemes, como los denomina; los fundamentos cambian de una episteme a otra. El discurso dominante, que constituye a sus sujetos, aparentemente se da forma a sí mismo; es éste un planteamiento bastante inútil para la historia, que resulta sobre todo del hecho de que Foucault no hace referencia alguna a los grupos sociales, sino que se centra por completo en sistemas de pensamiento. Otro problema surge de su concepción de que la episteme de una época no puede ser conocida por aquellos que actúan dentro de ella. Si la conciencia es precisamente la que, según el propio Foucault, no logra ser consciente de su relativismo, o saber lo que podría tener en común con epistemes precedentes, entonces la propia conciencia elevada y abarcadora de Foucault resulta imposible. Esta dificultad es reconocida al final de La arqueología del saber (1972), pero permanece sin respuesta, como un problema inocultable y obvio.

El dilema del posmodernismo es este: ¿cómo es posible afirmar la categoría y validez de sus enfoques teóricos, si no se admiten ni la verdad ni los fundamentos del conocimiento? Si eliminamos la posibilidad de fundamentos o modelos racionales, ¿sobre qué base podemos operar? ¿Cómo podemos entender qué clase de sociedad es aquella a la que nos oponemos y, menos aún, llegar a compartir semejante entendimiento? La insistencia de Foucault en el perpectivismo nietzscheano nos traslada al pluralismo irreductible de la interpretación. Sin embargo, Foucault relativizó el conocimiento y la verdad sólo en cuanto estas nociones se vinculan a sistemas de pensamiento distintos a los suyos. Cuando se lo presionaba sobre este punto, admitía que era incapaz de justificar racionalmente sus propias opciones. De tal modo, el liberal Habermas declara que los pensadores modernos como Foucault, Deleuze o Lyotard son "neoconservadores", al no ofrecer ninguna argumentación coherente para orientarnos en una dirección social antes que en otra. La adopción posmodernista del relativismo (o "pluralismo") significa también que no hay nada que pueda impedir la perspectiva de que una tendencia social reclame el derecho a imponerse sobre otra, ante la imposibilidad de determinar los modelos.

El tema del poder, de hecho, fue central para Foucault y los modos en que lo trató son reveladores. Escribió sobre las instituciones significativas de la sociedad moderna como unidas por una intencionalidad de control, un "continuum carcelario" que expresa la lógica final del capitalismo, de la cual no hay escape. Pero el poder en sí mismo, determinó, es una red o campo de relaciones donde los sujetos son constituidos como los productos y los agentes de aquél. Todo participa así del poder, y de tal forma nada se obtiene intentando descubrir un poder opresivo, "fundamental", para luchar en contra de él. El poder moderno es insidioso y "viene de todas partes". Como Dios, está en todos los sitios y en ninguno a la vez.

Foucault no encuentra ninguna playa debajo de los adoquines, ningún orden "natural" en absoluto. Sólo existe la certeza de regímenes de poder sucesivos, a cada uno de los cuales se debe resistir de algún modo. Pero la aversión típicamente posmodernista de Foucault a la entera noción de sujeto humano hace muy difícil ver de dónde podría provenir esa resistencia, no obstante su concepción de que no hay resistencia al poder que no sea una variante del poder mismo. Respecto al último punto, Foucault alcanzó un callejón sin salida adicional, al considerar la relación del poder con el conocimiento. Llegó a verlos como inextricable y ubicuamente ligados, implicándose directamente el uno al otro. Las dificultades para seguir diciendo algo sustancial a la luz de esta interrelación hizo que renunciara a la larga a una teoría del poder. El determinismo implícito significó, en primer lugar, que su compromiso político se hiciera cada vez más superficial. No resulta difícil entender por qué el foucaltismo fue enormemente promovido por los medios, mientras que el situacionismo, por ejemplo, era ignorado.

Castoriadis se refirió una vez a las ideas de Foucault sobre el poder y la oposición a éste, como "Resistid si eso os divierte, pero sin una estrategia, porque entonces ya no seréis más proletarios, sino poder". El propio activismo de Foucault ha intentado encarnar el sueño empirista de una teoría -y una ideología- libre de teoría, la del "intelectual específico" que participa en luchas limitadas, particulares. Esta táctica considera a la teoría sólo en su uso concreto, como un maletín de herramientas ad hoc para campañas específicas. Sin embargo, a despecho de sus buenas intenciones, la circunscripción de la teoría a una serie de "herramientas" inconexas y perecederas no sólo rechaza una concepción general explícita de la sociedad, sino que también acepta la división general del trabajo que está en el corazón de la alienación y la dominación. El deseo de respetar las diferencias, el saber particular y demás rechaza la sobrevaluada tendencia totalitaria y reductiva de la teoría, pero sólo para aceptar la atomización del capitalismo avanzado con su fragmentación de la vida en las estrechas especialidades que son el ámbito de tantos expertos. Si "estamos atrapados entre la arrogancia de analizar el todo y la timidez de inspeccionar sus partes", como señalara adecuadamente Rebecca Comay, ¿de qué modo la segunda alternativa (la de Foucault) representa un avance sobre el reformismo liberal en general? Esta parece ser una cuestión especialmente pertinente cuando se recuerda hasta qué punto la empresa total de Foucault estuvo orientada a desengañarnos de las ilusiones de los reformadores humanistas a lo largo de la historia. De hecho, el "intelectual específico" viene a ser un intelectual más experto, un intelectual más liberal que ataca problemas específicos antes que la raíz de éstos. Y al contemplar el contenido de su activismo, que se desarrolló principalmente en el campo de la reforma penal, la orientación es casi demasiado tibia como para calificarla incluso de liberal. En los años 80, Foucault "intentó reunir, bajo la égida de su cátedra del Colegio de Francia, a historiadores, abogados, jueces, psiquíatras y médicos relacionados con la ley y el castigo", de acuerdo con Keith Gandal. A todos los policías. "El trabajo que hice sobre la relatividad histórica de la forma prisión", dijo Foucault, "fue una incitación para tratar de pensar en otras formas de castigo". Obviamente, aceptaba la legitimidad de esta sociedad y la del castigo; no más sorprendente fue su descalificación final de los anarquistas como seres infantiles por sus esperanzas en el futuro y su fe en las posibilidades humanas.

John Zerzan

1-Erving Goffman (1922-1982), sociólogo y antropólogo canadiense, autor, entre otras obras, de Forms of Talk, Gender Advertisements, Presentation of Self in Everyday Life y Asylums: Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates.

Fragmento del Ensayo La catásfrofe del posmodernismo

(el título del artículo no es el original)

Kropotkin según Kropotkin

En 1905 por encargo de la Enciclopedia Británica, Piotr Kropotkin escribe una definición de anarquismo, donde analiza las diferentes tendencias históricas de las ideas libertarias. Cuando llega el turno para describir el comunismo anarquista -teoría que él defiende- se describe así mismo, lo que me ha hecho bastante gracia, dejo a continuación dicho fragmento por considerarlo de interés general:

Como anarcocomunista, el que esto escribe trabajó muchos años para desarrollar las siguientes ideas: mostrar la conexión lógica e íntima que existe entre la filosofía moderna de las ciencias naturales y el anarquismo; dar al anarquismo una base científica para el estudio de las tendencias que son patentes hoy en la sociedad y que puede indicar su posterior evolución; y establecer las bases de la moral anarquista. En cuanto a la esencia del propio anarquismo, fue objetivo de Kropotkin demostrar que el comunismo, (al menos parcial) tiene más posibilidades de éxito que el colectivismo, sobre todo si las comunas toman la dirección, y que la forma libre, o anarcocomunista, es la única forma de comunismo que ofrece posibilidades estables a las sociedades civilizadas; comunismo y anarquía son, en consecuencia, dos factores de evolución que se complementan mutuamente, y que se hacen mutuamente posibles y aceptables.

Ha intentado, además, indicar cómo, durante un período revolucionario, una gran ciudad (si sus habitantes aceptan la idea) podría organizarse según las directrices del comunismo libre; la ciudad garantizaría a todo habitante vivienda, comida y ropa en proporción correspondiente al bienestar de que hoy sólo disfrutan las clases medias, a cambio de un trabajo de medio día, o de cinco horas; y que todo lo que se considerara lujo podría obtenerse de modo general si los individuos se uniesen durante la otra mitad del día en todo género de asociaciones libres que persiguiesen los diversos objetivos posibles: educativos, literarios, científicos, artísticos, deportivos, etcétera. A fin de probar el primero de estos asertos, ha analizado las posibilidades de la agricultura y del trabajo industrial, combinadas ambas con las tareas del intelecto. Y con el fin de determinar los principales factores de evolución de los seres humanos, analicé el papel que jugaron en la historia las sociedades populares constructivas de ayuda mutua y el papel histórico del Estado.

Piotr Kropotkin

Fragmento extraído de "El anarquismo y su definición en la Enciclopedia Británica"

Kropotkin sobre el anarco-individualismo norteamericano

"Los que lo profesan (principalmente intelectuales) comprenden pronto que la individualización que tanto ensalzan no es asequible por esfuerzos individuales, y o bien abandonan las filas anarquistas y se entregan al individualismo liberal de los economistas clásicos, o bien se refugian en una especie de amoralismo epicúreo, o teoría del superhombre, similar a las de Stirner y Nietzsche."

Piotr Kropotkin

Ha ocupado posición destacada entre los anarquistas individualistas de Norteamérica, Benjamín R. Tucker, cuyo periódico Liberty se fundó en 1881, y cuyas ideas son una combinación de las de Proudhon y las de Herbert Spencer. Partiendo del principio de que los anarquistas son egoístas, estrictamente hablando, y de que cada grupo de individuos, sea la liga secreta de unos cuantos o el Congreso de los Estados Unidos, tiene derecho a oprimir a todo el resto de la especie humana, siempre que disponga del poder necesario, que debe ser ley la libertad igual para todos y la absoluta igualdad y que ocuparse cada uno de sus propios asuntos es la única regla moral del anarquismo. Tucker pasa a demostrar que una aplicación general y completa de tales principios sería beneficiosa y no presentaría peligro alguno, porque los poderes de cada individuo quedarían limitados por el ejercicio de los derechos iguales de todos los demás. Indicaba luego (siguiendo a H. Spencer) la diferencia que existe entre la usurpación de los derechos de alguien y la resistencia a esa usurpación; entre dominación y defensa: siendo la primera igualmente condenable, ya sea la usurpación realizada a un individuo por un criminal, o la de uno sobre todos los otros, o la de todos los otros sobre el uno; mientras que la resistencia a la usurpación es defendible y necesaria. En su propia defensa, tanto el ciudadano como el grupo, tienen derecho a cualquier violencia, incluida la pena capital. Se justifica también la violencia para hacer obligatorio el respeto a un acuerdo. Tucker sigue así a Spencer, y, como él, abre (en opinión del que escribe) el camino de la reconstitución, so pretexto de defensa, de todas las funciones del Estado. Su crítica del Estado actual es muy penetrante, y su defensa de los derechos del individuo de gran vigor. En cuanto a sus ideas económicas, sigue B. R. Tucker a Proudhon.

El anarquismo individualista de los proudhonianos de América del Norte encuentra, sin embargo, poco eco en las masas obreras. Los que lo profesan (principalmente intelectuales) comprenden pronto que la individualización que tanto ensalzan no es asequible por esfuerzos individuales, y o bien abandonan las filas anarquistas y se entregan al individualismo liberal de los economistas clásicos, o bien se refugian en una especie de amoralismo epicúreo, o teoría del superhombre, similar a las de Stirner y Nietzsche. La mayoría de los obreros anarquistas prefieren las ideas anarcocomunistas que han evolucionado gradualmente a partir del colectivismo anarquista de la Asociación Internacional de Trabajadores. A esta dirección pertenecen (y nombro sólo a los exponentes más conocidos del anarquismo) Eliseo Reclus, Jean Grave, Sebastian Fauré y Emilio Pouget en Francia; Enrico Malatesta y Covelli en Italia; Ricardo Mella, A. Lorenzo y los autores, desconocidos la mayoría, de muchos excelentes manifiestos de España; Johann Most entre los alemanes; Spies, Parsons y sus seguidores en los Estados Unidos, etcétera; también Domela Nieuwenhuis ocupa una posición intermedia en Holanda. Los principales periódicos anarquistas publicados a partir de 1880 pertenecen también a esa tendencia; y gran cantidad de anarquistas que también pertenecen a ella se han unido al llamado movimiento sindicalista, nombre francés del movimiento obrero no político, consagrado a la lucha directa contra el capitalismo, que tanta prominencia ha adquirido últimamente en Europa.

Fragmento extraído de "El anarquismo y su definición en la Enciclopedia Británica"

domingo, 24 de febrero de 2013

Sin Jefes - Ricardo Flores Magón

Querer jefes y querer al mismo tiempo ser libres, es querer un imposible. Hay que escoger de una vez una de dos cosas: o ser libres, enteramente libres, negando toda autoridad, o ser esclavos perpetuando el mando del hombre sobre el hombre.

El jefe o gobierno son necesarios solamente bajo un sistema de desigualdad económica. Si yo tengo más que Pedro, temo, naturalmente, que Pedro me agarre por el cuello y me quite lo que él necesite. En este caso necesito que un gobernante o jefe me proteja contra los posibles ataques de Pedro; pero si Pedro y yo somos iguales económicamente; si los dos tenemos la misma oportunidad de aprovechar las riquezas naturales, tales como la tierra, el agua, los bosques, las minas y demás, así como la riqueza creada por la mano del hombre, como la maquinaria, las casas, los ferrocarriles y los mil y un objetos manufacturados, la razón dice que sería imposible que Pedro y yo nos agarrásemos por los cabellos para dísputarnos cosas que a ambos nos aprovechan por igual y en este caso no hay necesidad de tener un jefe.

Hablar de jefe entre iguales es un contrasentido, a no ser que se trate de iguales en servidumbre, de hermanos de cadenas, como somos actualmente los trabajadores.

Muchos son los que dicen que es imposible vivir sin jefe o gobierno; si son burgueses los que tal cosa dicen, les concedo razón, porque temen que los pobres se les echen al cuello y les arrebaten la riqueza que amasaron haciendo sudar al trabajador; pero ¿para qué necesitan los pobres al jefe o gobierno?

En México hemos tenido y tenemos centenares de pruebas de que la humanidad no necesita de jefe o gobierno sino en los casos en que hay desigualdad económica.

En los poblados o comunidades rurales, los habitantes no han sentido la necesidad de tener un gobierno. Las tierras, los bosques, las aguas y los pastos han sido, hasta fecha reciente, la propiedad común de los habitantes de la comarca. Cuando se hablaba de gobierno a esos sencillos habitantes, se echaban a temblar porque gobierno, para ellos, era lo mismo que verdugo; significaba lo mismo que tiranía. Vivían felices en su libertad, sin saber en muchos casos ni siquiera el nombre del Presidente de la República, y solamente sabían que existía un Gobierno cuando los jefes militares pasaban por la comarca en busca de varones que convertir en soldados, o cuando el recaudador de rentas del Gobierno hacía sus visitas para cobrar los impuestos. El Gobierno era pues, para una gran parte de la población mexicana, el tirano que arrancaba de sus hogares a los hombres laboriosos para convertirlos en soldados, o el explotador brutal que iba a arrebatarles el tributo en nombre del Fisco.

¿Podían sentir esas poblaciones la necesidad de tener un gobierno? Para nada lo necesitaban, y así pudieron vivir cientos de años, hasta que les fueron arrebatadas las riquezas naturales para provecho de los hacendados colindantes. No se comían unos a los otros, como temen que ocurra los que solamente han conocido el sistema capitalista en que cada ser humano tiene que competir con los demás para llevarse a la boca un pedazo de pan; no tiranizaban los fuertes a los débiles, como ocurre bajo la civilización capitalista, en que los más bribones, los más codiciosos y los más listos, tienen dominados a los honrados y los buenos. Todos eran hermanos en esas comunidades; todos se ayudaban, y sintiéndose todos iguales, como lo eran realmente, no necesitaban que autoridad alguna velase por los intereses de los que tenían, temiendo posibles asaltos de los que no tenían.

En estos momentos ¿para qué necesitan gobierno las comunidades libres del Yaqui, de Durango, del Sur de México y de tantas otras regiones en que los habitantes han tomado posesión de la tierra? Desde el momento en que se consideran iguales, con el mismo derecho a la madre Tierra, no necesitan un jefe que proteja privilegios en contra de los que no tienen privilegios, pues todos son privilegiados.

Desengañémonos, proletarios: el gobierno solamente debe existir cuando hay desigualdad económica. Adoptad, pues, todos, como guía moral, el Manifiesto del 23 de septiembre de 1911.

(De Regeneración, N° 181 del 21 de marzo de 1914, región mexicana)

Fuente de imagen : Grupo Stirner

Fuente del texto: An torcha